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17 juillet 2009 5 17 /07 /juillet /2009 17:18

(dépêche)





Benoît XVI opéré d'un poignet fracturé, 1er ennui de santé officiel, l'intervention s'est bien passée

à la une
AOSTE (AFP) - 17/07/09 13:48

Le pape Benoît XVI, âgé de 82 ans, a été opéré à Aoste (nord de l'Italie) vendredi sous anesthésie générale d'une fracture au poignet à la suite d'une chute: son premier ennui de santé connu depuis le début de son pontificat le 19 avril 2005.
 
Photographe : Osservatore Romano AFP :: Photo diffusée le 13 juillet 2009 par l'Osservatore Romano montrant le pape arrivant en vacances aux Combes, dans les Alpes italiennes.agrandirphoto 1/3photo : Osservatore Romano , AFP
 
Photographe : Alessia Giuliani AFP :: Le pape Benoît XVI en vacances dans le val d'Aoste le 13 juillet 2009.agrandirphoto 2/3photo : Alessia Giuliani , AFP
 
Photographe : Pierre Verdy AFP :: Trois soldats français sur le Nivôse le 30 avril 2009agrandirphoto 3/3

L'opération est terminée et s'est "bien passée", a affirmé vendredi en milieu de journée le président de la région du Val d'Aoste, dans le nord de l'Italie, Augusto Rollandin, cité par l'agence Ansa.

Le Vatican a fait état d'une "légère fracture au poignet droit", précisant qu'elle était survenue à la suite d'une "chute" du pape cette "nuit dans sa chambre".

Le pape a dû être opéré sous anesthésie générale peu après s'étre rendu à l'hôpital d'Aoste (nord de l'Italie), région où il se trouve en vacances, selon une source médicale, citée par l'agence Ansa.

L'anesthésie serait "légère", selon la télévision en continu SKY TG24.

Le pape s'était rendu peu avant 10h00 (08H00 GMT) au service des urgences de l'hôpital d'Aoste, distant d'une vingtaine de kilomètres du village où il passe ses vacances, Les Combes d'Introd.

Il y est entré à pied, accompagné de son secrétaire particulier, selon les médias italiens sur place.

Selon l'agence Ansa, le pape a cependant subi un check-up complet, une procédure normale compte tenu de son âge, a souligné SKY TG24.

Après que l'annonce de l'accident du pape eut été révélée par les médias, son porte-parole le père Federico Lombardi s'est voulu rassurant, affirmant qu'il "n'y a aucune raison de s'inquiéter". "Il n'a rien de grave", a-t-il dit à l'AFP.

Le Vatican a ensuite affirmé dans un communiqué que Benoît XVI "a célébré la messe puis pris son petit déjeuner" avant de se rendre à l'hôpital où "a été diagnostiquée une légère fracture du poignet qui a été immobilisé".

Des sources vaticanes, citées par l'Ansa, ont exclu que Benoît XVI ait été victime d'un malaise, affirmant qu'il avait glissé.

Selon le correspondant sur place de la télévision SKY TG24, le pape aurait glissé en sortant de sa salle de bains jeudi soir et c'est la douleur croissante qui l'aurait conduit à l'hôpital.

Son médecin personnel, le cardiologue, Patrizio Polisca, se trouvait à l'hôpital d'Aoste, selon l'agence Ansa.

Droitier, le pape devrait être un peu handicapé par cette fracture. Il ne pourra pas non plus se livrer à son loisir préféré, jouer du piano.

Il s'agit du premier ennui de santé du pape allemand dont il est fait état publiquement depuis le début de son pontificat. Seuls des signes de fatigue de Benoît XVI avaient été notés auparavant par les journalistes qui le suivent, notamment à son retour de voyages à l'étranger.

Lors de son accession au pontificat en avril 2005, le journal à grand tirage allemand Bild avait affirmé que le futur pape avait été hospitalisé pendant près d'un mois en 1991 à la suite d'une hémorragie cérébrale, et avait souffert de plusieurs évanouissements au cours de ces dernières années.

De source proche du dossier à Rome, on avait précisé que l'incident de 1991 n'avait laissé aucune séquelle.

Le Vatican ne publie jamais de bulletins de santé du pape, sauf en cas de maladie ou d'accident.

La santé de son prédécesseur Jean Paul II s'était nettement dégradée les dernières années de son pontificat.

Le pape polonais (décédé le 2 avril 2005) souffrait de la maladie de Parkinson. Victime d'un attentat en 1981 et opéré à de nombreuses reprises pour différentes raisons, il a eu besoin, durant les dernières années de sa vie, des soins constants de médecins et d'infirmières.

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3 avril 2009 5 03 /04 /avril /2009 01:00

Je recommande la lecture de l'article de Maître Eolas sur le pape et les critiques qui ont été entendues à propos de trois affaires : l'intégriste négationniste, l'avortement d'une petite fille violée et le préservatif...

http://www.maitre-eolas.fr/2009/03/18/1347-la-bonne-parole-est-a-la-defense

Quelques arguments sont sans doute de mauvaise foi, mais globalement, il remet les pendules à l'endroit.

SR.







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Published by Sylvain Rakotoarison - dans Religions
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24 mars 2009 2 24 /03 /mars /2009 00:19

(dépêches)



http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53479
Tribune Libre 
 
 
 par Florentin Piffard (son site)
  mardi 24 mars 2009   
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    Articles de cet auteur 
La cause est entendue, nous sommes tous d’accord, de la gauche à la droite, de la France d’en bas à la France des médias, de la France athée à la France encore catho mais qui veut faire des progrès, même le pusillanime ministère des Affaires étrangères s’y est mis comme tout le monde, le pape est un obscurantiste, il est le vecteur et le porte-parole d’une idéologie mortifère. C’est un criminel, l’ennemi principal et définitif de l’humanité. Les morts du Sida pèseront sur sa conscience et viendront éternellement le hanter dans son sommeil éternel qui ne saurait tarder, espérons-le. Le souverain pontife est déclaré anathème devant le grand tribunal des droits humains, il n’aura pas le loisir de faire appel. Tous, nous pouvons nous lâcher sur le dos de ce réac cacochyme, et sans capote encore. Pour lui, et pour lui seulement, ce n’est pas la peine de sortir couvert. On doit avancer à découvert au contraire, sans grand risque pour sa santé ni sa réputation. Taper sur le pape est devenu un droit humain comme les autres, et même un devoir, un impératif de l’homme moderne, comme de faire la vaisselle et de torcher les mômes.
 
On n’avait pas vu une telle unanimité, une telle communion fraternelle de la France entière à la délicieuse occasion de ce culte aujourd’hui rendu aux très grandes vertus d’un petit bout de plastique -culte qui, comme tout culte, a besoin de la figure hideuse du démon pour unir ses adeptes- depuis au moins Valmy ou peut-être, soyons positif, depuis la France Black, Blanc, Beur de 1998, quand on était les champions. Car les champions, nous le sommes à nouveau aujourd’hui, par la disgrâce de l’horrible vieillard, même si ce n’est plus de football qu’il est question, mais d’indignation citoyenne et de défense de la vertu caoutchouteuse et outragée. Enfin un sport dans lequel nous ne craignons personne, dopés que nous sommes tous à la moraline. Répétez après moi : le préservatif, c’est la vie ! Le pape, c’est la mort ! On voudrait presque que le pape remette le couvert, si j’ose dire et si c’est possible à son âge, pour que ce beau moment de communion fraternelle dure encore un peu, que la jouissance extatique et collective qui s’exprime à la faveur de ces déclarations ne s’éteignent pas trop vite, qu’on ait le temps d’édifier un culte pérenne au petit dieu capote qui nous plaît tant. Rasons Notre-Dame, ce monument obsolète élevé à la gloire d’une idéologie de mort, et érigeons à sa place, comme ce sera drôle, une belle installation plastique digne du meilleur de l’Art Contemporain, qui prendra la forme de la capote céleste, déroulée et gonflée bien sûr, que l’on pourra ainsi emplir à loisir d’une virile vigueur rendue inoffensive par l’objet de son culte. Ce con-dôme, ah,ah,ah, qu’il soit d’une hauteur de 69 mètres, puisque c’est aussi celle des tours de la ringardissime cathédrale actuelle, ça ne s’invente pas , et aussi transparent que notre belle époque veut l’être. Un bel ouvrage vertical dressé vers le ciel vide en forme de défi, un fier monument à la gloire de notre sacro-sainte libido. Ca changera des églises mornes et vides !
 
Ce n’est pas pour casser l’ambiance, mais en attendant ce jour béni, est-il possible d’entendre ceux qui défendent le pape, s’il en reste ? Chacun a le cœur à la fête et personne ne veut envisager que le pape pourrait avoir de solides arguments pour avancer ce qu’il avance. Pourtant les faits sont têtus.
 
Laissons donc là le lyrisme œcuménique et la ferveur néo-religieuse, et reprenons précisément les propos du pape, et la question à laquelle il répondait.
 
Question. Votre Sainteté, parmi les nombreux maux qui affligent l’Afrique, il y a également en particulier celui de la diffusion du sida. La position de l’Eglise catholique sur la façon de lutter contre celui-ci est souvent considérée comme n’étant pas réaliste et efficace. Affronterez-vous ce thème au cours du voyage ?


R. –Je dirais le contraire : je pense que la réalité la plus efficace, la plus présente sur le front de la lutte conte le sida est précisément l’Eglise catholique, avec ses mouvements, avec ses différentes réalités. Je pense à la Communauté de Sant’Egidio qui accomplit tant, de manière visible et aussi invisible, pour la lutte contre le sida, aux Camilliens, et tant d’autres, à toutes les sœurs qui sont au service des malades. Je dirais qu’on ne peut pas surmonter ce problème du sida uniquement avec de l’argent, pourtant nécessaire. Si on n’y met pas l’âme, si les Africains n’aident pas [en engageant leur responsabilité personnelle], on ne peut pas résoudre ce fléau par la distribution de préservatifs : au contraire, ils augmentent le problème. La solution ne peut se trouver que dans un double engagement : le premier, une humanisation de la sexualité, c’est-à-dire un renouveau spirituel et humain qui apporte avec soi une nouvelle manière de se comporter l’un envers l’autre, et le deuxième, une véritable amitié également et surtout pour les personnes qui souffrent, la disponibilité, même au prix de sacrifices, de renoncements personnels, à être proches de ceux qui souffrent. Tels sont les facteurs qui aident et qui conduisent à des progrès visibles. Je dirais donc cette double force de renouveler l’homme intérieurement, de donner une force spirituelle et humaine pour un juste comportement à l’égard de son propre corps et de celui de l’autre, et cette capacité de souffrir avec ceux qui souffrent, de rester présents dans les situations d’épreuve. Il me semble que c’est la juste réponse, et c’est ce que fait l’Eglise, offrant ainsi une contribution très grande et importante. Nous remercions tous ceux qui le font.
 
Le pape répond sur le terrain de l’efficacité et du réalisme à une question qui lui est posé sur ce même terrain. Il cherche à défendre, contre les critiques auxquelles le journaliste faisait référence, les catholiques qui agissent en Afrique en tentant notamment de promouvoir la fidélité et l’abstinence parmi les populations qu’il cherchent à aider, en soignant, en facilitant l’accès aux médicaments, et parfois, souvent même, en distribuant des préservatifs, en parfait accord avec la hiérarchie catholique. Car le pape dans sa réponse ne s’oppose pas à l’usage du préservatif. Il déclare seulement que si le préservatif est envisagé comme étant la seule solution au problème, il peut l’aggraver. Qu’est-ce à dire ? Comment comprendre cette phrase ? Le préservatif n’est-il pas un moyen de prévention efficace de la transmission du virus ? Il l’est bien sûr, même si son efficacité est loin d’être parfaite. Alors les propos du pape ? De la pure idéologie ? De la bêtise et de l’ignorance ? De la pure méchanceté ? S’il est possible de demander au lecteur de suspendre son jugement et de me suivre dans mes développements ultérieurs jusqu’à ce que son opinion soit faite…
 
A quoi sert un « préservatif » ? A faire l’amour dans des conditions d’hygiène et de sécurité acceptables (même si, on le sait, le préservatif n’étant pas fiable à 100%, il peut donner un sentiment de sécurité absolue parfaitement illusoire) de la même manière, si l’on me permet cette comparaison un peu étrange, qu’un maillot de bain sert à faire de la natation dans des conditions de décence acceptables. Mais le fait de distribuer un préservatif n’est pas un acte neutre. Dans un certain sens, livré à lui-même, l’acte de transmettre un préservatif est déjà une incitation, de la part de celui qui donne, à « passer à l’acte ». Si j’offre un maillot de bain à l’élue de mon cœur par exemple, je l’incite à se jeter à l’eau. Elle le prendra ainsi, d’ailleurs, même si en toute logique le maillot de bain n’est pas nécessaire à la natation. De la même manière et réciproquement, si l’élue de mon cœur offre un préservatif à son maître nageur, à Dieu ne plaise, il pourra prendre cela pour une avance, ou à défaut, si l’élue de mon cœur est irréprochable, hypothèse que je préfère et dont je ne doute pas, à aller assouvir sa libido auprès de ses nombreuses groupies que sa musculature avantageuse ne manque pas de lui attirer. L’acte de nager est virtuellement présent dans le fait d’offrir un maillot de bain, comme l’acte sexuel est virtuellement présent dans le fait de donner un préservatif. Spontanément, chacun associe la natation à un maillot de bain, comme on associe le sexe à un préservatif. Or, il se trouve que l’acte sexuel est le principal vecteur du virus du Sida. S’il ne s’accompagne pas de ce que le pape appelle l’âme, et qui fait référence bien sûr à la défense de la fidélité dans le couple, le fait de donner un préservatif à quelqu’un, surtout lorsque le don provient d’une organisation qui peut posséder un certain ascendant moral, revient à inciter cette personne à faire l’amour, et donc à multiplier les occasions de contamination. Les préservatifs ne tombent pas du ciel comme une manne, c’est le cas de le dire, ils sont transmis par des hommes et des femmes qui sont porteurs d’un message implicite. Les êtres humains ne sont des monades imperméables à l’influence réciproque. Si ce message n’est pas contrebalancé par un message différent, « soyez fidèle », ou « abstenez-vous et n’utilisez le préservatif que si vous ne pouvez faire autrement », la distribution de préservatifs sera comprise comme un blanc-seing ou même une incitation à passer à l’acte, et peut ainsi favoriser la propagation du sida. Les effets bénéfiques indéniables du préservatif en termes de protection physique, sont pour une part au moins contrebalancés par l’incitation à passer à l’acte incluse dans le fait de donner. Ce n’est, ni plus ni moins, ce que veut dire le Pape, lorsqu’il dit que la distribution de préservatif « augmente le problème » si elle n’est pas accompagnée d’un peu d’âme, c’est-à-dire, du point de vue du Pape, d’un appel à la fidélité.
 
Dans les faits, cette analyse se vérifie. L’Ouganda, un pays dont 45% de la population est catholique et 39% anglicane, a mis en place dés 1986, sous l’impulsion de son président une politique volontariste mettant en avant l’abstinence et la fidélité, en plus du préservatif. Cette politique a eu des effets spectaculaires et le taux de prévalence du SIDA extrêmement élevé à la fin des années 1980 dans ce pays a chuté de façon importante grâce à cette politique. Il ne s’agit pas ici d’une appréciation partisane de la politique ougandaise, mais au contraire du résumé rapide d’un article paru dans la prestigieuse revue américaine Science qui rend compte des résultats d’une étude consacrée au cas ougandais. Cette étude ne laisse guère place au doute, une politique globale, c’est-a-dire une politique qui comprend une dimension éthique est infiniment plus efficace qu’une politique fondée sur la seule distribution du préservatif.
 
Les idéologues ne sont donc pas ceux qu’on croit. Car aujourd’hui si les propos du pape font scandale, ce n’est pas parce que le pape s’oppose à la lutte contre le SIDA mais au contraire parce qu’il ose envisager une alternative au préservatif, plus efficace que celui-ci, sans exclure pour autant son usage. Ceux qui couvrent le pape d’injures aujourd’hui sont les idéologues conscients ou inconscients d’un ordre mondial échangiste et libre-échangiste. Cette idéologie prend les couleurs de la science en mettant en avant le préservatif, « seul moyen de lutte efficace contre le SIDA ». Le problème c’est que le préservatif est ainsi considéré seulement parce que d’autres comportements, tels que la fidélité, ont été exclus du champ des comportements rationnels ou prophylactiques qu’il pourrait être utile de promouvoir pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la science et qui sont purement idéologiques. C’est le droit le plus strict des idéologues de défendre leurs idées, bien sûr, et il ne me viendrait pas à l’idée de leur jeter à la figure les épithètes qu’ils adressent eux-mêmes au pape, car l’échangisme, libre ou pas, ne manque certainement pas de certains attraits, vu de loin au moins, et même pour un catholique (qui serait assez hypocrite pour prétendre le contraire ?), mais il faut appeler un chat un chat, et un idéologue, un idéologue.
 
Les bases scientifiques de la déclaration de Benoît XVI sur le préservatif

http://www.causeur.fr/et-preserve-nous-du-mal,2135
Et préserve-nous du malLe monde s’est inventé un nouveau grand Satan tout blanc

20 mars 2009 • Recommander • Imprimer

Thème(s) : Religion

Pas de doute. Cet homme-là, c’est Satan ou l’Antéchrist. S’il ouvre la bouche, ce ne sont pas des mots qui sortent de ses lèvres, mais l’odieux son des trompettes du Jugement. Il répand plus de plaies que l’Egypte ne pourra jamais en compter, a un petit faible pour les négationnistes et les violeurs de fillettes (surtout quand ils sont brésiliens) et, comble de l’horreur, prescrit au monde entier de choper le sida en baisant sans capote.

Une chose est sûre : avec le départ de George Bush de la Maison Blanche, la planète médiatique avait perdu son grand méchant loup. Elle vient de s’en fabriquer un à sa mesure : Benoît XVI est désormais l’ennemi mondial numéro un. Qu’il dise un mot ou reste coi, il est devenu le salaud de prédilection de notre temps. Et c’est bien parti pour que cet état ne prenne fin qu’avec son pontificat.

Avouons que, pour le rôle du grand méchant loup, c’est un bon client. Il est allemand, c’est-à-dire très bon pour les machines-outils, cancre pour les relations publiques ; il est catholique, chose détestable dans un monde où existent des religions un peu plus conformes à l’idée de coolitude (droit-de-l’hommisme, écologie, obamisme, etc.) ; il essaie de faire des phrases et de conduire des raisonnements, en un temps où l’auditeur lambda décroche dès le premier mot prononcé.

L’affaire de la capote africaine – sale coup porté aux Anglais – illustre parfaitement ce déphasage entre le Souverain Pontife et la sphère médiatique. L’ensemble de notre presse et de notre personnel politique pousse depuis mercredi des cris d’orfraie et condamne unanimement celui qui prétend que “l’utilisation du préservatif aggrave le problème du sida”. Ce matin, Pierre Bergé invitait sans rire les catholiques à “changer de religion” – sans toutefois leur promettre un abonnement gratuit à Têtu, la philanthropie a ses limites. A midi, sur France Inter, Stéphane Bern, tout en nuances, qualifiait les propos papaux de “génocidaires”. A ce rythme, Josef Ratzinger devrait être déféré ce soir devant le TPI et exécuté demain à l’aube. Il n’est pas même jusqu’à Alain Juppé qui n’ait brandi son pavois de haute moralité parmi tous les boucliers levés, pour dénoncer la fâcheuse manie de ce pape à vouloir rester droit dans ses bottes. Encore un effort participatif, Citoyens, et il se trouvera bien quelqu’un pour accuser Benoît XVI d’être un nouveau Guillaume Dustan et de prôner le barebacking dans les caves du Vatican où demeure encore vivace le souvenir de Rodrigue Borgia, un temps taulier sous le nom d’Alexandre VI.

On a même vu s’exprimer – la chose ne s’était guère produite depuis Jules Ferry et son discours sur l’homme blanc – un racisme bienpensant : les Africains sont des êtres tellement serfs et dénués de raison que, le saviez-vous, ils suivent à la lettre tout ce que dit le pape. Et Daniel Cohn-Bendit, parmi cent autres bonnes âmes, d’accuser Ratzinger de “meurtre prémédité”. Décryptage : le pape dit qu’il ne faut pas mettre de capote ; donc Banania, il nique sans, chope le sida et finit par crever dans sa case. Les nègres, faut leur parler comme à des enfants. C’est plus du tiers-mondisme, c’est Tintin au Congo réinventé.

Au fait, outrecuidante question, qu’a-t-il dit mardi dernier, le pape, dans l’avion qui le menait à Yaoundé ? Il répondait à la question d’un journaliste sur la position des catholiques face au sida. Benoît XVI a expliqué dans un premier temps que l’Eglise est présente au jour le jour aux côtés des malades : plus de 25 % des séropositifs dans le monde sont pris en charge par des institutions catholiques (hôpitaux, dispensaires, communautés). Puis il a enchaîné sur la phrase qui prétendument tue : “Je dirais qu’on ne peut pas résoudre le problème du sida avec l’argent, même s’il est nécessaire. On ne peut pas résoudre le problème du sida avec la distribution de préservatifs ; au contraire elle aggrave le problème. La solution est double : d’abord, une humanisation de la sexualité, un renouveau spirituel, humain, intérieur, qui permet ainsi de se comporter différemment avec les autres. Et deuxièmement, une amitié, une disponibilité pour les personnes qui souffrent.” Dans la version publiée sur le site du Vatican, les propos ont un brin changé : “l’argent” est remplacé par “des slogans publicitaires” et “elle aggrave le problème” par “le risque est d’augmenter le problème”.

Nulle part, le pape ne dit qu’il ne faut pas utiliser de capotes. Nulle part, il n’en condamne l’usage. Il dit simplement qu’on ne peut pas se contenter de cette solution et qu’en distribuant à l’Afrique des préservatifs on se donne certainement bonne conscience, mais on ne règle rien du tout. Et quand on ne règle pas un problème, on l’aggrave… Le continent africain, ce n’est pas le Marais. Il ne suffit pas de négocier un prix de gros à la société Durex pour faire de la distribution gratuite, de demander à Line Renaud de tourner un spot télé ni d’arborer une fois l’an un petit ruban rouge à sa boutonnière. Si d’ailleurs la question du préservatif pouvait tout régler, il serait criminel que la communauté internationale ne se mobilise pas pour envoyer au quasi milliard d’Africains de quoi se protéger… L’enjeu est bien d’une toute autre nature.

Le premier problème, c’est l’ampleur du désastre : en 2007, 22 millions de personnes étaient infectées sur le continent africain selon Onusida. C’est la première cause de mortalité et la maladie y est, plus que partout ailleurs, un facteur de mort sociale. Lutter contre l’exclusion et la stigmatisation des malades (en leur offrant “une amitié, une disponibilité”) n’est pas une pontificale lubie : il s’agit de changer les mentalités, de faire admettre que le sida n’est pas la maladie de l’autre, mais un véritable risque qui pèse sur tous. On n’a jamais vu dans l’histoire aucune épidémie reculer grâce à la stigmatisation et à l’exclusion. En ce sens, l’appel que lance le pape à la fraternité envers les malades n’est pas une billevesée ni une niaiserie de catéchisme : c’est une étape prophylactique essentielle.

L’autre grande question, c’est la prévention et l’information des populations. Au Nigeria, au Congo, au Cameroun, les équipes locales ne se contentent pas de distribuer des capotes, elles en expliquent l’usage (qui n’est pas multiple), tentent de lutter contre les préjugés (elle ne rend pas stérile), encouragent le dépistage et promeuvent aussi abstinence et fidélité… N’en déplaise aux bonnes âmes pour lesquelles le noir est doté d’un appétit sexuel à la mesure de son appareil génital, les valeurs morales trouvent un écho souvent favorable chez les chrétiens comme chez les musulmans du continent africain. Pourquoi s’en passerait-on ? On sait en Europe que les prophylaxies efficaces sont celles qui savent s’adapter à chacun des publics qu’elles visent. Or, en Afrique, le mot d’ordre devrait être : fous ta capote et tais-toi ? La prévention n’est pas une chose simple : elle implique de former des équipes locales, d’ouvrir des centres de dépistage, mais surtout de prendre en compte la réalité de l’Afrique contemporaine, bref de ne pas se dédouaner en utilisant le mot “préservatif” comme grigri, mais de mener des actions de fond.

Le troisième problème – et de loin, le plus important –, c’est l’accès aux soins. Autant le dire tout de suite : si vous êtes africain et contractez la maladie, votre chance d’être soigné est proche de zéro. Les antirétroviraux sont excessivement chers et, contrairement à l’Inde, l’Afrique ne dispose d’aucun laboratoire pharmaceutique capable de les produire sous leur forme générique. Elle les importe donc, quand on le lui permet.

Hier justement, les douanes néerlandaises ont saisi à l’aéroport Schiphol d’Amsterdam une cargaison entière d’antirétroviraux à destination du Nigéria, au prétexte que le laboratoire indien les produisant porterait atteinte aux intérêts des laboratoires pharmaceutiques propriétaires du brevet… Business is business. Mais qui s’en soucie, qui va pousser de grands cris, qui va jouer de petits couplets indignés ? Qui va accuser nos amis bataves de se comporter comme des meurtriers en puissance ? Qui va dire fuck une bonne fois pour toutes à ces gens qui préfèrent défendre le droit des brevets que la vie humaine ? Circulez, y a rien à voir. C’est plus vendeur, coco, d’accabler le grand Satan du Vatican que de rentrer dans les détails. D’ailleurs, mardi, à peine était-il descendu de son avion que Benoît XVI a prononcé un discours à Yaoundé : il réclamait la gratuité des soins pour les personnes atteintes du sida, c’est-à-dire l’accès des malades aux antirétroviraux. Ça n’a pas fait une ligne dans les journaux. Pourtant, ça n’aurait arraché la gueule d’aucun de mes honorables confrères si prompts à l’indignation de relayer cette info : un pape qui fait sien l’un des plus anciens combats d’Act up (”Des molécules pour qu’on s’encule”), ça n’est pas tous les jours que ça arrive… Le pape est punk : c’est pas un beau titre, ça ?

Ah non, j’oubliais. La question, on vous l’a dit et répété, c’est la capote ! C’est qu’elle n’est plus, dans nos sociétés occidentales, un simple moyen de prophylaxie. Elle est une religion : les barebackers qui refusent le préservatif dans leurs rapports sexuels sont appelés relaps en français. Ce mot est directement tiré du vocabulaire religieux de la pire espèce, celui de l’Inquisition : est relaps qui est retombé dans l’hérésie après l’avoir abjurée. On ne fait pas grief au relaps de sa sexualité effrénée, on lui reproche simplement d’avoir déserté la clientèle de Durex ou Mannix. Puisque la seule question qui vaille est la capote, le jour viendra où, dans des affaires de viol en réunion, le port du préservatif jouera comme une circonstance atténuante. Pourrait-on s’interroger, ne serait-ce qu’un moment, sur cette société où la règle consiste à tout consommer, même les corps ?

Bien entendu que non. Chacun est invité à adopter la pornonomie comme seule moralité. Et le temps viendra où un pape agira, depuis le balcon de Saint-Pierre, comme le premier prof de sciences nat’ venu. Il sortira un vague godemiché et déroulera un bout de plastique tout le long du fac-similé turgescent. Il aura, faute d’habitude, l’air un peu emprunté. Mais il s’y fera. Et il conviera peut-être, dans un lumineux élan, le monde entier à un orgasme multiple, participatif et protégé. Le monde entier, sauf l’Afrique, car elle aura crevé, elle, après avoir eu le droit de tout consommer, sexe et capotes, indignations et beaux discours. Elle aura eu le droit de tout consommer, sauf les trithérapies. Désolé, homme noir, toi pas avoir assez argent.

DISCUSSION
282 réactions

http://www.sciencemag.org/cgi/content/abstract/304/5671/714
http://www.sciencemag.org/cgi/content/full/304/5671/714
Science 30 April 2004:
Vol. 304. no. 5671, pp. 714 - 718
DOI: 10.1126/science.1093166
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Reports
Population-Level HIV Declines and Behavioral Risk Avoidance in Uganda
Rand L. Stoneburner* and Daniel Low-Beer
Uganda provides the clearest example that human immunodeficiency virus (HIV) is preventable if populations are mobilized to avoid risk. Despite limited resources, Uganda has shown a 70% decline in HIV prevalence since the early 1990s, linked to a 60% reduction in casual sex. The response in Uganda appears to be distinctively associated with communication about acquired immunodeficiency syndrome (AIDS) through social networks. Despite substantial condom use and promotion of biomedical approaches, other African countries have shown neither similar behavioral responses nor HIV prevalence declines of the same scale. The Ugandan success is equivalent to a vaccine of 80% effectiveness. Its replication will require changes in global HIV/AIDS intervention policies and their evaluation.

Population Health Evaluation Unit, Cambridge University, Cambridge, UK.


* To whom correspondence should be addressed. E-mail: randstoneburner@netzero.net


http://www.libertepolitique.com/les-extraits-de-la-revue-liberte-politique/4586
Liberté politique (extrait)
Le Sida, l'éthique et l'expérience
Par Albert Barrois, docteur en biologie moléculaire.

Liberté politique n° 27, automne 2004

LA XVe CONFERENCE internationale sur le Sida s'est tenue à Bangkok au mois de juillet 2004, dans un climat aussi dramatique que les précédentes éditions. Malgré les milliards de dollars dépensés pour vaincre le virus du Sida, connu sous le nom de VIH (virus de l'immunodéficience humaine ), rien n'y fait : les chiffres sont toujours aussi catastrophiques, le nombre de contaminés et de malades ne cesse d'augmenter, y compris dans les pays riches.

Et cette épidémie dont l'Afrique était la principale victime se répand aujourd'hui à toute vitesse en Asie. On a avancé le chiffre de 15 millions d'orphelins du Sida (ayant perdu un parent ou les deux, ce qui n'est pas rare étant donné le mode de transmission de cette maladie), dont 12 millions dans la seule Afrique subsaharienne ; dans le monde on dénombrerait actuellement près de 40 millions de personnes infectées par le VIH.

Or malgré les trithérapies et autres traitements, le Sida est encore une maladie qui tue dans plus de 90 % des cas ; on considère qu'une trithérapie effectuée dans le monde occidental, c'est-à-dire aujourd'hui dans les meilleures conditions, ne fait que repousser l'apparition du Sida de neuf ans en moyenne chez une personne infectée par le VIH. Autrement dit, l'échéance est reculée, mais on a toujours aucun moyen de guérison et rares sont ceux qui, une fois infectés par le VIH, ne développent pas le Sida tôt ou tard. En résumé, la seule façon de lutter contre le Sida aujourd'hui consiste à ralentir sa progression à l'échelle mondiale, et pour chacun, éviter d'être infecté par le VIH.

Quelle prévention ?

Pour ne pas être infecté par un agent pathogène, il existe essentiellement deux moyens. Le premier, et indéniablement le plus sûr, est d'éviter le contact avec toute source de contamination. Cela peut paraître difficile pour le virus de la grippe qui survit dans l'air que nous respirons, mais c'est plus facile dans le cas du VIH qui ne se transmet que par voie sexuelle ou sanguine. La seule alternative consiste en la vaccination ; ceci permet d'être exposé à un agent pathogène sans contracter aucune maladie, car le système immunitaire a été préparé par la vaccination pour lutter contre cet agent particulier. Mais cette approche n'est pas disponible pour lutter contre le Sida car aucun vaccin n'a été découvert à ce jour. De plus, comme nous l'avons déjà dit, il est exceptionnel d'arriver à se débarrasser du VIH après une infection, et la seule bonne méthode consiste donc à se tenir à l'écart de ce virus mortel.


Les voies de transmission du VIH sont connues : il s'agit du sang et des relations sexuelles. La contamination par voie sanguine explique le scandale dit du " sang contaminé " lorsqu'au début de l'épidémie, de nombreux transfusés et hémophiles ont contracté la maladie accidentellement. De nos jours ce danger n'existe plus, ou de façon très marginale. Il existe en revanche pour les drogués qui partagent leurs seringues ; c'est aujourd'hui le seul vrai risque de contamination par voie sanguine. Le risque d'être infecté en se piquant sur une seringue usagée abandonnée est heureusement réduit car le VIH ne résiste pas longtemps en dehors du corps humain ; le risque est plus grand entre drogués du fait de la vitesse à laquelle une seringue peut être utilisée et passée au suivant.


Bref, pour l'immense majorité, le risque majeur d'être infecté vient du rapport sexuel avec une personne elle-même infectée. Et là encore, tous ne sont pas égaux : les risques sont plus importants pour les femmes et les homosexuels. Pour éviter que le VIH puisse contaminer une personne, il y a trois possibilités. Les deux premières ne comportent aucune prise de risque : soit s'abstenir de tout rapport sexuel, soit être fidèle à une personne qui vous est elle-même fidèle. Pour tous les autres, la seule solution consiste à diminuer les risques, principalement en utilisant le préservatif. Mais il ne fait aucun doute qu'il y a bien un risque : refus, oubli, mauvaise utilisation, défaillance du matériel, etc. En outre, cette prise de risque implique des tests de dépistage réguliers en raison d'une toujours possible contamination, dont il faut rester le moins longtemps dans l'ignorance. De nos jours, c'est cette solution qui est promue tous azimuts : préservatifs et dépistage anonyme, ou rien.

Une alternative plus récente dont il a été question à la conférence de Bangkok consiste à développer un gel anti-VIH qu'une femme pourrait utiliser avant tout rapport sexuel ; mais cela ne ferait que diminuer d'environ 30 % le risque de contamination. Bref, si l'on en croit les grands pontes de la lutte contre le Sida, seul le préservatif est efficace. Il est défendu de parler d'abstinence et de fidélité. D'abord, ce n'est pas réaliste : comment peut-on sérieusement envisager d'expliquer à un jeune occidental la valeur de l'abstinence et de la fidélité quand une relation supérieure à trois mois est considérée comme longue ? Par ailleurs, dans les pays pauvres, les femmes n'auraient souvent pas la possibilité de refuser une relation, à tel point que dans certaines régions du monde, les femmes mariées n'utilisant pas de préservatifs ont plus de risques d'être contaminées par leur mari, trop souvent infidèles, que les femmes non mariées qui ont des rapports sexuels mais qui utilisent des préservatifs.

À première vue, ils est difficile de leur donner tort : le libertinage sexuel est devenu tel, qu'on ne voit pas bien en effet comment empêcher des adolescents de passer à l'acte, et encore moins les adultes. Et en Afrique, de très loin le continent le plus touché par le VIH, il est sans doute vrai que les femmes n'ont pas toujours leur mot à dire. Par conséquent, seuls le préservatif et les tests anonymes sont les solutions efficaces et responsables. Et ceux qui prétendent le contraire sont des criminels : le pape en sait quelque chose qui est régulièrement traité comme tel pour son refus d'aligner le discours de l'Église.


Pour autant, faut-il refuser la promotion de l'abstinence et de la fidélité parce que irréaliste, particulièrement en Afrique ? L'exemple de l'Ouganda parle de lui-même.

L'Ouganda

À la fin des années quatre-vingt, la contamination par le virus du Sida y était un problème dramatique. Mais en 2003 la prévalence de l'infection par le VIH (nombre total de cas) était estimée à 6 % de la population totale ; ce chiffre reste bien sûr très élevé mais n'a rien à voir avec celui de 1990 — 30 %, un triste record mondial — ni avec ceux d'autres pays africains aujourd'hui : 20 % en Zambie ou en Afrique du Sud, 15 % au Malawi et au Kenya. Malgré une situation de départ catastrophique, la prévalence de l'infection par le VIH était en baisse dès la fin des années 80, à une époque où même en Europe occidentale l'épidémie n'était pas encore maîtrisée. Pays africain extrêmement pauvre, souvent en guerre avec l'un ou l'autre de ses voisins, l'Ouganda est pourtant le champion incontestable de la lutte contre le VIH et le Sida en Afrique. Étant donné le contexte, la pauvreté des moyens et l'ampleur initiale de l'épidémie, on peut même affirmer que la réussite ougandaise est sans équivalent dans le monde. Comment ce succès a-t-il pu être obtenu, peut-on le reproduire ailleurs ?
C'est à ces deux questions que se sont attelés deux chercheurs de l'Université de Cambridge. Dès 1996, des chiffres circulaient, citant une baisse de 60 % du nombre de personnes ayant de multiples partenaires sexuels, entre 1989 et 1996. Ceci était le résultat d'une campagne d'information lancée dans les années quatre-vingt, prônant l'abstinence et la fidélité. Puis une seconde campagne, à l'instigation de l'ONU et de l'OMS, fut ensuite entreprise, mais longtemps après, mettant en avant le préservatif et le dépistage anonyme.

Les chercheurs de Cambridge comparèrent le résultat des deux campagnes. La synthèse de leurs recherches vient d'être publiée fin avril dans la revue américaine Science, faisant de cette étude un travail particulièrement important dont il faut tenir compte. Nature, la prestigieuse revue anglaise concurrente, ne s'y est pas trompé, qui a rendu compte de cet article sur son site Internet.


Pour appuyer leurs comparaisons, les auteurs se sont servi des données disponibles au Kenya, Zambie et Malawi où les seules campagnes contre le VIH/Sida ont été menées sous l'égide de l'ONU/OMS. Chez les femmes enceintes en Ouganda, la prévalence du VIH atteint en 1991 un maximum de 21 % pour tomber à 10 % en 1998 et 6 % en 2000. Dans des groupes similaires (femmes enceintes habitant en ville), la chute fut de 60 % en Ouganda, contre moins de 10 % en Zambie et une augmentation au Malawi entre 1990 et 2000. Des statistiques similaires montrent que le même phénomène se reproduit chez différents groupes ou dans différentes tranches d'âge : l'Ouganda fait systématiquement mieux que ses voisins.

Comment ce résultat a-t-il été obtenu ? La doctrine officielle voudrait bien sûr que la seule utilisation du préservatif puisse expliquer ce phénomène. Hélas (si l'on peut dire) pour la théorie dominante, le préservatif est moins utilisé en Ouganda qu'au Malawi, et pas plus qu'au Kenya ou en Zambie d'après des chiffres du milieu des années quatre-vingt-dix. D'où vient la différence ? Il faut se tourner vers d'autres données, comme celles de l'âge moyen de la première expérience sexuelle : chez les 15-24 ans non mariés entre 1989 et 1995, le nombre d'expériences sexuelles a chuté de 60 % à moins de 25 % pour les hommes, et de 53 % à 16 % chez les femmes.

Interrogés en 1995, les Ougandais (hommes) ont répondu avoir réagi aux menaces du Sida, par la fidélité à plus de 50 % , l'abstinence pour 7 % d'entre eux et l'utilisation de préservatifs pour seulement 2 %. Par ailleurs, la proportion d'hommes pratiquant le vagabondage sexuel était tombée de 34 à 14 % entre 1989 et 1995, un chiffre qui passe de 16 à 3 % chez les femmes. Par comparaison, en 1996 et 1998 en Zambie, au Malawi et au Kenya, ces chiffres étaient beaucoup plus élevés : 30 à 40 % chez les hommes, et 12 à 16 % chez les femmes, donc similaires à ceux de l'Ouganda en 1989.


En résumé, les années 1989-1995 ont connu un brutal changement des habitudes sexuelles en Ouganda : guère plus d'utilisation du préservatif, mais un recul de l'âge de la première relation sexuelle, une plus grande fidélité, et davantage d'abstinence.

Comme un vaccin efficace à 80 %

Il reste à expliquer ce changement de comportement. La communication explique-t-elle tout ? Sans conteste, le double message diffusé en Ouganda a fait la différence. Tout d'abord, le VIH se propage par voie sexuelle et le Sida, qui en découle, tue. Ce message fut répété longtemps au début des journaux radiophoniques, sous une forme encore plus simple : " Le Sida tue. " Ensuite, étant donné le mode de transmission du virus, la meilleure réponse est l'abstinence et la fidélité. Mais un message, aussi bon soit-il, doit être pris au sérieux, et là aussi l'Ouganda fit preuve d'originalité. Pour mettre en place cette campagne, tout le tissu social du pays a été mis à contribution, et plus spécialement les relais locaux. Le bouche-à-oreille fut l'outil dominant de propagation de l'information sur le Sida, par opposition à une transmission plus directe dans les pays voisins. Autrement dit, inciter les gens à parler entre eux du VIH et du Sida, au lieu de subir information sans débat, explique en partie la différence de résultats entre l'Ouganda et les pays voisins. Ce mode de diffusion — un message simple, clair — et terrifiant — eut un impact considérable, en l'absence de tout autre facteur. Dénoncer le Sida pour ce qu'il est, une maladie mortelle dans 99 % des cas, se transmettant lors des relations sexuelles, a suffi à induire un changement de comportement de la population.

Il faut ajouter à cela la stratégie de prévention choisie qui, au lieu de promouvoir les tests de dépistage gratuit et l'utilisation de préservatifs, s'appuya sur l'abstinence et la fidélité. Le résultat ainsi obtenu est équivalent à un vaccin efficace à 80 % ; mais sans les coût énormes engendrés par la production d'un vaccin, avec simplement la volonté de dire la vérité sur la réalité du Sida.

Quel réalisme ?

Au fond, quoi de surprenant ? On ne risque pas d'être contaminé par le VIH si l'on pratique la fidélité et l'abstinence (hors contaminations accidentelles par voie sanguine), c'est l'évidence. Or un tel programme a toujours été condamné au nom du réalisme. La dérision accueille systématiquement toute proposition de ce type, qu'elle vienne de l'Église ou du responsable de la lutte anti-Sida au sein de l'administration américaine, Randall Tobias. Celui-ci affirmait en avril à Berlin que l'abstinence était plus efficace contre le VIH que le préservatif. Nous avons désormais une preuve expérimentale historique de la validité de ces recommandations, et dans l'un des pires contextes qu'on puisse imaginer. L'article de Science apporte la démonstration scientifique du réalisme dont l'Église, et l'administration américaine actuelle, font preuve en prônant l'abstinence et la fidélité : le message fonctionne, y compris à l'échelle d'un pays, même (surtout ?) lorsque ce pays est africain et particulièrement pauvre. Dans le même temps, entre 2001 et 2003, la prévalence de l'infection par le VIH a augmenté d'environ 5 % en Europe occidentale comme aux États-Unis.

Le président de l'Ouganda, Yoweri Museveni, est intervenu à la conférence de Bangkok pour évoquer le succès de son pays dans la lutte contre le VIH. Il n'hésita pas à déclarer que " le Sida est principalement un problème moral, social et économique. Je considère les préservatifs comme une improvisation, pas une solution [...]. Les relations humaines doivent être basées sur l'amour et la confiance ", ajoutant que l'abstinence était plus efficace que le préservatif pour combattre le VIH. De son côté, sa femme a déploré que " la distribution de préservatifs à la jeunesse revient à leur donner un permis de faire n'importe quoi : et cela conduit à une mort certaine ". Malgré les applaudissements de certains promoteurs du préservatif, convaincus par l'expérience, certains n'ont pas hésité à recourir au mensonge pour critiquer la position ougandaise. Un participant a prétendu que " 50 % d'utilisation du préservatif en plus, c'est 50 % garanti de contamination en moins ". L'article de Science a prouvé que c'est faux : les pays voisins de l'Ouganda utilisent autant, sinon plus, le préservatif, et n'ont pas maîtrisé l'épidémie. D'autres ont cru relever les points du discours qui ne collent pas avec l'enseignement catholique (ou catholico-évangéliste chez les Américains), mais sans grand succès.


Il reste que l'article de Science est toujours aussi peu connu ; à notre connaissance pas un des journalistes commentant la conférence de Bangkok n'y a fait référence (eux qui sont toujours pressés de citer d'obscurs journaux scientifiques), en particulier quand il s'agissait de savoir si oui ou non le programme du président Museveni était bien responsable de la réussite ougandaise. En revanche l'AFP a trouvé une scientifique, Mary Crewe, chercheuse à l'Université de Pretoria, et qui ne lit manifestement pas Science : " ABC a été introduit [en Ouganda] tardivement dans la campagne de prévention et il y avait déjà des signes que l'épidémie suivait une courbe descendante ", une affirmation, très exactement contraire à la vérité.


Changer les valeurs

Les États-Unis se sont engagés à verser 15 milliards de dollars pour la lutte contre le Sida. Mais cet argent est réservé à des pays qui ont passé des accords bilatéraux avec les États-Unis, s'engageant à mettre en place la stratégie ABC : A pour abstinence, B pour being faithful (la fidélité) et C pour condom when appropriate (préservatif si approprié). Et sur cette somme, un milliard de dollars ont été réservés à des programmes basés seulement sur l'abstinence. Cela soulève l'indignation des âmes vertueuses qui se scandalisent qu'on restreigne les moyens disponibles pour distribuer des préservatifs. Ils accusent le programme ABC de tout baser sur l'abstinence qui, selon la vulgate à la mode, ne peut pas marcher. Eux-mêmes ont pour seul programme le C de ABC, tout en oubliant le " si approprié ". Randall Tobias, chargé par le président Bush de gérer ce progamme, ne s'est pas privé de le leur rappeler : il faut utiliser toutes les armes disponibles, d'où la supériorité du programme ABC. Ceux qui se focalisent sur le préservatif ont une vue restreinte, pas ceux qui ne voient dans le préservatif qu'un ultime recours.

Un cas souvent évoqué pour justifier le préservatif est que la première expérience sexuelle des femmes en Afrique est souvent forcée, donc le préservatif est son seul espoir. Mais comment espérer qu'un homme qui s'apprête à violer une jeune fille accepte un préservatif ? Et à quoi bon, puisqu'étant vierge, le risque de s'en prendre à une jeune fille porteuse du virus est pratiquement nul ? Certes, convaincre cet homme de s'abstenir ne sera pas facile, mais ce n'est sûrement pas plus absurde que de prétendre lui faire utiliser un bout de caoutchouc. Dans un livre relatant leur voyage à travers l'Afrique, Sonia et Alexandre Poussin rapportent leur discussion avec deux jeunes prêtres au Malawi à propos du Sida : "Il faut arrêter d'infantiliser les Africains nous disent-ils, car le Sida progresse à cause du comportement des gens auquel le préservatif ne changera rien (au contraire) : “Tous les séropositifs qui viennent [nous] voir ont été et sont des grands consommateurs de préservatifs [...] Environ 7 % de nos jeunes prêtres meurent du Sida. C'est moins que les statistiques nationales, mais tout de même ! C'est la sexualité dans son ensemble que l'on doit apprendre à gérer en Afrique. Cela passe par l'éducation, la morale, le rapport à l'autre sexe et la perception de soi. Ça ne se réglera pas avec des préservatifs”."

La lutte contre le Sida passe donc par un changement des valeurs de la société, africaine et mondiale. L'histoire retiendra que c'est l'Ouganda, pays déjà célèbre pour ses martyrs héroïques, qui en aura apporté la preuve. Mais les conséquences peuvent être plus vastes. Ces dernières années, on s'inquiète beaucoup de la croissance des maladies sexuellement transmissibles autres que le Sida. On commence l'éducation sexuelle de plus en plus tôt, on expose comment le préservatif, la pilule, la pilule du lendemain et enfin l'avortement, permettent d'éviter le pire des fléaux : une grossesse. Et pourtant, non seulement le nombre des avortements n'a pas diminué, mais on découvre que les autres maladies sexuellement transmissibles réapparaissent (en Grande-Bretagne, la syphilis est passée de 136 à 1.575 cas entre 1995 et 2003, les infections par Chlamydia de 30.794 à 89.818 cas, etc.) et que le Sida continue à progresser en Europe occidentale. Sans compter un effet dramatiquement pervers des trithérapies désormais relativement efficaces pour retarder l'apparition du Sida : certaines populations à risque ont baissé la garde, soit par lassitude soit par inconscience, et n'utilisent plus de préservatifs ce qui a provoqué une remontée immédiate des contaminations. La seule réponse à ce problème est : toujours plus de préservatif.

Surinformation ou éducation


Mais quel idéal de vie, quelles motivations donne-t-on à la jeunesse en lui expliquant qu'elle peut faire n'importe quoi, sauf oublier le préservatif et la pilule ? Ce n'est pas nouveau, mais ce qui l'est c'est le retour d'un discours plus conforme à la morale naturelle, et par conséquent plus attrayant et plus efficace pour quiconque a encore un peu d'estime de soi-même. L'Ouganda est un exemple, mais les États-Unis en sont un autre.

Une journaliste du Daily Telegraph anglais a récemment publié un article comparant les approches britannique et américaine de l'éducation sexuelle et leurs résultats en nombre d'adolescentes enceintes. En Grande-Bretagne, l'éducation sexuelle commence très tôt et ferait rougir un corps de garde ; mais cela s'accompagne d'un régime exceptionnellement favorable pour les filles-mères qui bénéficient de logements presque gratuits et d'allocations. Autrement dit, le message reçu est : ayez toute les relations que vous voulez, si le préservatif, la pilule, la pilule du lendemain ou l'avortement n'ont pu régler le problème, la société veille et s'occupera de vous.

Dans le même temps, aux États-Unis, dans la ligne du programme ABC, l'État soutient de plus en plus les associations qui encouragent par les moyens les plus divers l'abstinence des jeunes. L'exemple le plus célèbre est celui du Silver ring, d'origine évangéliste : un anneau pour afficher son engagement à rester vierge jusqu'au mariage ; la remise de l'anneau (qui s'achète 10 dollars, on est aux États-Unis !) fait l'objet d'une réunion festive, à la mode évangéliste. Par ailleurs, les aides d'État aux filles-mères sont conditionnées par l'obtention d'un travail dans les deux ans suivant la naissance, un programme mis en place dans les années Clinton. Résultat : le nombre de filles-mères a baissé de 30 % aux États-Unis tandis qu'il battait tous les records en Grande-Bretagne. On objectera que les jeunes américaines pratiquent sûrement davantage les contraceptifs, mais comment expliquer la différence, alors que privées de la surinformation britannique, les jeunes filles d'outre-Atlantique font mieux que leurs cousines européennes ? La solution est sans doute plus simple : moins d'information signifie aussi moins de tentations et plus d'idéal. On peut penser ce que l'on veut de la politique étrangère du président Bush, mais pour ce qui concerne l'éducation morale, elle est certainement ce qui se fait de mieux aujourd'hui.

Pour les catholiques, le C du programme ABC est peut-être regrettable — encore qu'il faille distinguer ce qui relève de l'enseignement du Magistère, et ce qui relève, dans la cohérence morale, de la responsabilité politique —, il reste qu'un immense pas en avant a été franchi. Le Pape, lors de la visite du président Bush en juin dernier au Vatican, lui a fait part de sa très grave inquiétude sur les conséquences de la guerre contre le terrorisme ; mais ce que l'on sait moins car les media en ont beaucoup moins parlé, c'est qu'il a aussi remercié le Président pour ses efforts dans la lutte contre ce qu'il qualifie de culture de mort :

Dans le même temps, Monsieur le Président, je saisis cette occasion pour reconnaître le profond engagement de votre gouvernement et des nombreuses organisations humanitaires de votre nation, en particulier celles d'inspiration catholique, qui œuvrent afin de surmonter les conditions toujours plus intolérables dans divers pays africains, où la souffrance provoquée par les conflits fratricides, les pandémies et la pauvreté dégradante ne peuvent plus être ignorées. Je continue également à suivre avec une profonde satisfaction votre engagement en vue de la promotion des valeurs morales dans la société américaine, en particulier en ce qui concerne le respect pour la vie et la famille.

Le programme ABC, basé d'abord sur l'abstinence et la fidélité, a fait ses preuves en Ouganda dans la lutte contre le Sida. L'extension de ce type de programmes à d'autres pays, non seulement permettrait de juguler ce fléau, mais permettrait de résoudre également de nombreux autres problèmes comme celui des grossesses chez les adolescentes, dont la racine profonde est une absence complète de respect pour la morale naturelle. Que la mise en pratique de ce programme, porteur d'espérance, vienne d'une administration américaine plutôt belliqueuse et d'un pays africain extrêmement pauvre montre que rien n'est simple : un signe que la Providence utilise les moyens qu'elle trouve.

AL. B.

 

NB. Pour consulter le texte intégral de l'article avec l'appareil de note, se reporter à la version papier de la revue.


http://www.hrw.org/en/news/2005/03/29/uganda-abstinence-only-programs-hijack-aids-success-story
Uganda: 'Abstinence-Only' Programs Hijack AIDS Success Story
Related Materials:
Philippines: Anti-Condom Policies Could Spark AIDS Explosion
These abstinence-only programs leave Uganda’s children at risk of HIV. Abstinence messages should complement other HIV-prevention strategies, not undermine them.

Jonathan Cohen, researcher with Human Rights Watch's HIV/AIDS Program U.S.-Sponsored HIV Strategy Threatens Youth
March 29, 2005
U.S.-funded “abstinence-only” programs are jeopardizing Uganda’s successful fight against HIV/AIDS, Human Rights Watch said in a new report today. Abstinence-only programs deny young people information about any method of HIV prevention other than sexual abstinence until marriage.

The 80-page report, “The Less They Know, the Better: Abstinence-Only HIV/AIDS Programs in Uganda,” documents the recent removal of critical HIV/AIDS information from primary school curricula, including information about condoms, safer sex and the risks of HIV in marriage. Draft secondary-school materials state falsely that latex condoms have microscopic pores that can be permeated by HIV, and that pre-marital sex is a form of “deviance.” HIV/AIDS rallies sponsored by the U.S. government spread similar falsehoods.

“These abstinence-only programs leave Uganda’s children at risk of HIV,” said Jonathan Cohen, a researcher with Human Rights Watch's HIV/AIDS Program and one of the report’s authors. “Abstinence messages should complement other HIV-prevention strategies, not undermine them.”

U.S. officials describe their strategy in Uganda as “ABC”—a popular acronym standing for “Abstinence, Be Faithful, use Condoms.” Some experts credit the “ABC” strategy with helping to reduce HIV prevalence in Uganda from about 15% in the early 1990s, to less than 10% today. However, Human Rights Watch’s new report documents how condoms are left out of the equation, especially for young people.

A draft “Abstinence and Being Faithful (AB)” policy released in November 2004 by the Uganda AIDS Commission cautions that providing information about condoms alongside abstinence can be “confusing” to youth. Teachers told Human Rights Watch that they have been instructed by U.S. contractors not to discuss condoms in schools because the new policy is “abstinence only.” President Museveni has publicly condemned condoms as inappropriate for Ugandans, leading some AIDS educators to stop talking about them.

Uganda faces a nationwide condom shortage due to new government restrictions on condom imports. In late 2004, the Health Ministry recalled batches of imported condoms, allegedly due to failed quality control tests. Instead of addressing the shortage, some ministers suggested that Ugandans adopt abstinence as a preferable HIV-prevention strategy.

“Uganda is gradually removing condoms from its HIV/AIDS strategy, and the consequences could be fatal,” said Tony Tate, a researcher with Human Rights Watch’s Children’s Rights Division and the report’s co-author. “Delaying sex is surely a healthy choice for young Ugandans, but youth have a right to know that there are other effective means of HIV prevention.”

The U.S. government has already budgeted approximately U.S. $8 million this year on abstinence-only programs in Uganda as part of President George W. Bush’s global AIDS plan. The National Youth Forum, headed by Ugandan First Lady Janet Museveni, a vocal proponent of abstinence-only, has received U.S. funding under the plan. The First Lady has lashed out against groups that teach young people about condoms and called for a national “virgin census” to support her abstinence agenda. The Virginia-based Children’s AIDS Fund, an organization with close ties to Janet Museveni, was recently approved for a major abstinence-only grant, despite having been deemed “not suitable for funding” by a technical panel of the U.S. Agency for International Development (USAID).

“Abstinence-only programs are a triumph of ideology over public health,” said Cohen. “Americans should demand that HIV-prevention programs worldwide stick to science.”

Uganda gained a reputation in the 1990s for its high-level leadership against HIV/AIDS and acceptance of sexually candid HIV-prevention messages. But public health experts and Ugandan AIDS organizations fear that the shift toward abstinence-only programs will reverse this success. Abstinence programs have been used since 1981 in the United States, where they have proven in numerous independent studies to be ineffective and potentially harmful.

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http://en.wikipedia.org/wiki/HIV/AIDS_in_Uganda
HIV/AIDS in Uganda
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Uganda has been hailed as a rare success story in the fight against HIV and AIDS, widely being viewed as the most effective national response to the pandemic in sub-Saharan Africa. President Yoweri Museveni established the AIDS Control Program (ACP) within the Ministry of Health (MOH) to create policy guidelines for Uganda’s fight against HIV/AIDS. Uganda quickly realized that HIV/AIDS was more than a ‘health’ issue and in 1992 created a “Multi-sectoral AIDS Control Approach.” In addition, the Uganda AIDS Commission, also founded in 1992, has been instrumental in developing a national HIV/AIDS policy. A variety of approaches to AIDS education have been employed, ranging from the promotion of condom use to 'abstinence only' programmes. To further Uganda's efforts in establishing a comprehensive HIV/AIDS program, in 2000 the MOH implemented birth practices and safe infant feeding counseling. According to the WHO, around 41,000 women received Preventing Mother To child Transmission (PMTCT) services in 2001.[1]Uganda was the first country to open a Voluntary Counselling and Testing (VCT) clinic in Africa called AIDS Information Centre and pioneered the concept of voluntary HIV testing centers in Sub-Saharan Africa.

The very high rate of HIV infection experienced in Uganda during the 80's and early 90's created an urgent need for people to know their HIV status. The only option available to them was offered by the National Blood Transfusion Service, which carries out routine HIV tests on all the blood that is donated for transfusion purposes. Because the need for testing and counseling was great, a group of local NGOs together with the Ministry of Health established the AIDS Information Centre on the 1990 to provide HIV testing and counseling services with the knowledge and consent of the client involved.

There are striking similarities with the history of HIV/AIDS response in Senegal, where an equally high-level political response was encouraged by the fact that the HIV-2 strain of the disease was discovered by a Senegalese scientist Dr Mboup.

Contents [hide]
1 Uganda's Success Story
2 Criticism
3 Structure of health provision
4 Alternative proposals
5 See also
6 Notes and references
 


[edit] Uganda's Success Story
Both abstinence and monogamy helped to curb the spread of AIDS in Uganda, where HIV infections reached epidemic proportions in the 1980's. The prevalence of HIV began to decline in the late 1980s and continued throughout the 1990s. In fact, between 1991 and 2000, HIV infection rates declined from 21 percent to 6 percent. [2]

How did this happen? Shortly after he came into office in 1986, President Museveni of Uganda spearheaded a mass education campaign promoting a three-pronged AIDS prevention message: abstinence from sexual activity until marriage; monogamy within

marriage; and condoms as a last resort. The message became commonly known as ABC: Abstain, be faithful, and use Condoms if A and B fail.

The government used a multi-sector approach to spread its AIDS prevention message: it developed strong relationships with government, community and religious leaders who worked with the grassroots to teach ABC. Schools incorporated the ABC message into curricula, while faith-based communities, including Christians, Muslims, and Jews, trained leaders and community workers in ABC. The government also launched an aggressive media campaign using print, billboards, radio, and television to promote abstinence and monogamy.

Condoms were definitely not the main element of the AIDS prevention message. President Museveni said, "We are being told that only a thin piece of rubber stands between us and the death of our Continent ... they (condoms) cannot become the main means of stemming the tide of AIDS."[3] He emphasized that condoms should be used, "if you cannot manage A and B ... as a fallback position, as a means of last resort."[4]

Several reports show that the decline in AIDS prevalence in Uganda was due to monogamy and abstinence and not to condoms. According to Dr. Edward Green, an anthropologist at Harvard University and an expert on Uganda's AIDS programs, fidelity to one's partner was the most important factor in Uganda's success, followed by abstinence.[5]A 2004 Science study concluded that abstinence among young people and monogamy, rather than condom use, contributed to the decline of AIDS in Uganda.[6]


[edit] Criticism
The scope of Uganda's success has come under scrutiny from new research. Research published in The Lancet medical journal in 2002 questions the dramatic decline reported. It is claimed statistics have been distorted through the inaccurate extrapolation of data from small urban clinics to the entire population, nearly 90 per cent of whom live in rural areas.[7] Also, recent trials of the HIV drug nevirapine have come under intense scrutiny and criticism.[8]

US-sponsored abstinence promotions have received recent criticism from observers for denying young people information about any method of HIV prevention other than sexual abstinence until marriage. Human Rights Watch says that such programmes "leave Uganda’s children at risk of HIV".[9] Alternatively, the Roman Catholic organization Human Life International says that "condoms are adding to the problem, not solving it" and that "The government of Uganda believes its people have the human capacity to change their risky behaviors."[10] People in Uganda are also being taught the ABCD's. A=Abstinence, B=Be Faithful, C=Condom use, or D=Death.

There have been calls for a more nuanced view of Uganda's response to HIV/AIDS. There is no doubt that there has been sustained, long term political commitment at the highest levels of government on this issue. Determining why this happened in stark contrast to the majority of Sub-Saharan Africa is the key question.


[edit] Structure of health provision
The provision of all health services in Uganda is shared between three groups: the government staffed and funded medical facilities; private for profit or self-employed medics including midwives and traditional birth attendants; and, NGO or philanthropic medical services. The international health funding and research community, such as the Global Fund for Aids, TB and Malaria, or bilateral donors are very active in Uganda. Part of the success in managing HIV/AIDS in Uganda has been due to the cooperation between the government and the non-government service providers and these international bodies. Public Private Partnerships in Health are often mentioned in Europe and North America to fund construction or research. In Uganda, it is more practical being the recognition by the (public) government and (public) donor that a (private) philanthropic health facility can receive free test kits for HIV screening, free mosquito nets and water purification to reduce opportunistic infections and free testing and treatment for basic infections of great danger to PLHA.


[edit] Alternative proposals
Several studies, conducted in Uganda and its neighbors, indicate that adult male circumcision may be a cost-effective means of reducing HIV infection. A review on the acceptability of adult male circumcision [11] indicated Across studies, the median proportion of uncircumcised men willing to become circumcised was 65% (range 29-87%). Sixty nine percent (47-79%) of women favored circumcision for their partners, and 71% (50-90%) of men and 81% (70-90%) of women were willing to circumcise their sons.

An economic analysis by Bertran Auvert, MD, from the INSERM U687, Saint-Maurive, France, and colleagues estimated the cost of a roll-out over an initial 5-year period would be $1036 million ($748 – $1319 million) and $965 million ($763 – $1301 million) for private and public health sectors, respectively. The cumulative net cost over the first 10 years was estimated at $1271 million and $173 million for the private and public sectors, respectively [12]. After adjustment for averted HIV medical costs, the researchers determined that the program would result in a net savings of about $2 per adult per year over the first 20 years of the program.


[edit] See also
HIV/AIDS in Africa
Health in Uganda

[edit] Notes and references
^ http://www.jaids.org/. Using HIV Voluntary Counseling and Testing Data for Monitoring the Uganda HIV Epidemic, 1992-2000 Journal of Acquired Immune Deficiency Syndromes:Volume 37(1)1 September 2004pp 1180-1186
^ Dr. Edward C. Green, Harvard Center for Population and Development Studies, Testimony before the African Subcommittee, U.S. Senate, May 19, 2003.
^ Address by Janet K. Museveni, First Lady of Uganda at the Medical Institute for Sexual Health's "Common Ground: A Shared Vision for Health" Conference, Washington, D.C., June 17-19, 2004.
^ President Museveni of Uganda, Interview with Jackie Judd, Kaiser Family Foundation, June 14, 2004.
^ Green, ibid.
^ Rand L. Stoneburner and Daniel Low-Beer, "Population-Level HIV Declines and Behavioral Risk Avoidance in Uganda," Science 304 (April 2004): 714-718.
^ Parkhurst, J. O. (2002). "The Ugandan success story? Evidence and claims of HIV-1 prevention," The Lancet, 360: 78-80 PubMed
^ Harper's Magazine, Out of Control.
^ "Uganda: 'Abstinence-Only' Programs Hijack AIDS Success Story", Human Rights Watch, 30 March, 2005
^ "An open letter to Melinda Gates", [Human Life International], 29 August, 2006
^ Acceptability of Male Circumcision for Prevention of HIV/AIDS in Sub-Saharan Africa: A Review,N. Westercamp & R. C. Bailey, AIDS Behav.,11(3):341-355.2--8.
^ Economic Analysis Supports Adult Male Circumcision for HIV Prevention in Sub-Saharan Africa, E. Hitt, Medscape Medical News, July 25, 2007
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23 mars 2009 1 23 /03 /mars /2009 09:26

(verbatim)

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/march/documents/hf_ben-xvi_spe_20090317_africa-interview_fr.html
 VOYAGE APOSTOLIQUE
DU PAPE BENOÎT XVI
AU CAMEROUN ET EN ANGOLA
(17-23 MARS 2009)

ENTRETIEN DU PAPE BENOÎT XVI
ACCORDÉ AUX JOURNALISTES AU COURS DU VOL
EN AFRIQUE

Vol papal, Mardi 17 mars 2009

 

 

D. – Votre Sainteté, bienvenue parmi le groupe des journalistes: nous sommes une soixantaine qui nous apprêtons à vivre ce voyage avec vous. Nous vous présentons nos meilleurs vœux et nous espérons pouvoir vous accompagner par notre service, de manière à faire participer de nombreuses autres personnes à cette aventure. Comme d'habitude nous vous sommes reconnaissants pour la conversation que vous nous accordez. Nous avons recueilli au cours des derniers jours, un certain nombre de questions de la part de nos collègues journalistes — j'en ai reçu une trentaine — et nous en avons sélectionné quelques-unes qui peuvent constituer un discours assez complet sur ce voyage et susciter l'intérêt de tous; nous vous sommes très reconnaissants pour les réponses que vous apporterez. La première question est posée par notre collègue Brunelli, de la télévision italienne, qui se trouve ici, à notre droite:

D. – Bonjour. Votre Sainteté, depuis un certain temps — et en particulier, après votre dernière lettre aux évêques du monde — de nombreux journaux parlent de la «solitude du Pape». Qu'en pensez-vous? Vous sentez-vous vraiment seul? Et avec quels sentiments, après les dernières affaires, volez-vous à présent vers l'Afrique avec nous?

R. – Pour dire la vérité, je dois dire que ce mythe de ma solitude me fait un peu sourire: en aucune manière je ne me sens seul. Chaque jour je reçois dans les visites programmées mes collaborateurs les plus proches, à commencer par le secrétaire d'Etat jusqu'à la Congrégation de Propaganda Fide, etc. ; je vois ensuite régulièrement tous les chefs de dicastères, chaque jour je reçois les évêques en visite «ad limina» — dernièrement tous les évêques, l'un après l'autre, du Nigeria, puis les évêques d'Argentine... Ces derniers jours nous avons eu deux assemblées plénières, une de la Congrégation pour le culte divin et l'autre de la Congrégation pour le clergé et il y a aussi toutes les rencontres amicales; un réseau d'amitié; même mes compagnons d’année d’ordination d'Allemagne sont venus récemment une journée pour parler avec moi... Alors vraiment la solitude n'est pas un problème, je suis réellement entouré d'amis dans une merveilleuse collaboration avec les évêques, avec mes collaborateurs, avec des laïcs et je suis reconnaissant pour cela. Je vais en Afrique avec une grande joie: j'aime l'Afrique, j'ai de nombreux amis africains; déjà au temps où j'étais professeur et aujourd'hui encore; j'aime la joie de la foi, cette foi joyeuse que l'on trouve en Afrique. Vous savez que le mandat du Seigneur pour le Successeur de Pierre est «de confirmer ses frères dans la foi»: c'est ce que je cherche à faire. Mais je suis sûr que je rentrerai moi-même confirmé par mes frères, contaminé — pour ainsi dire — par leur foi joyeuse.

 

D. – La deuxième question est posée par John Davis, responsable de la section romaine de l'agence de presse catholique des Etats-Unis:

D. –Votre Sainteté, vous partez en voyage en Afrique où moment où une crise économique mondiale est en cours, qui a des conséquences également sur les pays pauvres. Par ailleurs, l'Afrique affronte actuellement une crise alimentaire. Je voudrais vous demander trois choses: cette situation trouvera-t-elle un écho dans votre voyage? Vous adresserez-vous à la Communauté internationale afin qu'elle prenne en charge certains problèmes de l'Afrique? Et la troisième question: ces problèmes seront-ils abordés également dans l'Encyclique que vous préparez?

R. – Merci pour cette question. Bien sûr, je ne vais pas en Afrique avec un programme politico-économique, pour lequel il me manquerait les compétences. Je m'y rends avec un programme religieux, de foi, de morale, mais ceci est précisément aussi une contribution essentielle au problème de la crise économique que nous vivons en ce moment. Nous savons tous qu'un élément fondamental de la crise est précisément un manque d'éthique dans les structures économiques; on a compris que l'éthique n'est pas quelque chose d'«extérieur» à l'économie, mais d'«intérieur» et que l'économie ne fonctionne pas si elle ne porte pas en elle un élément éthique. C'est pourquoi, en parlant de Dieu et en parlant des grandes valeurs spirituelles qui constituent la vie chrétienne, je tenterai d'apporter une contribution propre également pour surmonter cette crise, pour renouveler le système économique de l'intérieur, où se trouve le cœur véritable de la crise. Et naturellement, je ferai appel à la solidarité internationale: l'Eglise est catholique, c'est-à-dire universelle, ouverte à toutes les cultures, à tous les continents, elle est présente dans tous les systèmes politiques et ainsi la solidarité est-elle un principe interne, fondamental pour le catholicisme. Je voudrais adresser naturellement un appel tout d'abord à la solidarité catholique elle-même, en l'étendant toutefois aussi à la solidarité de tous ceux qui sont conscients de leur responsabilité dans la société humaine d'aujourd'hui. Bien sûr, je parlerai également de cela dans l'Encyclique: c'est une des raisons du retard de sa publication. Nous étions presque sur le point de la publier, lorsque s'est déchaînée cette crise et nous avons repris le texte pour répondre de manière plus adaptée, dans le cadre de nos compétences, dans le cadre de la Doctrine sociale de l'Eglise, mais avec une référence aux éléments réels de la crise actuelle. Ainsi, j'espère que l'Encyclique pourra également être un élément, une force pour surmonter la situation présente difficile.

 

D. – Très Saint-Père, la troisième question est posée par notre collègue Isabelle de Gaulmyn, de «La Croix»:

D. – Très Saint-Père, bonjour. Je pose la question en italien, mais si vous vouliez bien répondre en français... Le conseil spécial pour l'Afrique du synode des évêques a demandé que la forte croissance quantitative de l'Eglise africaine devienne également une croissance qualitative. Parfois, les responsables de l'Eglise sont considérés comme un groupe de riches et de privilégiés et leurs comportements ne sont pas cohérents avec l'annonce de l'Evangile. Inviterez-vous l'Eglise qui est en Afrique à s'engager à un examen de conscience et de purification de ses structures?

R. – J'essayerai, si c'est possible, de parler en français. J'ai une vision plus positive de l'Eglise en Afrique: c'est une Eglise très proche des pauvres, une Eglise avec les souffrants, avec des personnes qui ont besoin d'aide et donc il me semble que l'Eglise est réellement une institution qui fonctionne encore, alors que d'autres structures ne fonctionnent plus, et avec son système d'éducation, d'hôpitaux, d'aide, dans toutes ces situations, elle est présente dans le monde des pauvres et des souffrants. Naturellement, le pêché originel est présent aussi dans l'Eglise; il n'y a pas une société parfaite et donc il y a aussi des pêcheurs et des déficiences dans l'Eglise en Afrique, et dans ce sens un examen de conscience, une purification intérieure est toujours nécessaire, et je rappellerais aussi dans ce sens la liturgie eucharistique: on commence toujours avec une purification de la conscience, et un nouveau commencement devant la présence du Seigneur. Et je dirais plus qu'une purification des structures, qui est toujours aussi nécessaire, une purification des cœurs est nécessaire, parce que les structures sont le reflet des cœurs, et nous faisons notre possible pour donner une nouvelle force à la spiritualité, à la présence de Dieu dans notre cœur, soit pour purifier les structures de l'Eglise, soit aussi pour aider la purification des structures de la société.

 

D. – Et maintenant, une question qui vient de la journaliste allemande de ce groupe. C'est Elisa Kramer qui représente le «Sankt Ulrich Verlag», qui nous pose la question suivante.

D. – Heiliger Vater, gute Reise! Le père Lombardi m’a demandé de parler en italien, je pose donc la question en italien. Quand vous vous adressez à l'Europe, vous parlez souvent d'un horizon dont Dieu semble disparaître. En Afrique il n'en est pas ainsi, mais il y a une présence agressive des sectes, il y a les religions traditionnelles africaines. Quelle est alors la spécificité du message de l'Eglise catholique que vous voulez présenter dans ce contexte?

R. –Tout d'abord nous reconnaissons tous qu'en Afrique le problème de l'athéisme ne se pose presque pas, car la réalité de Dieu est tellement présente, tellement réelle dans le cœur des Africains que ne pas croire en Dieu, vivre sans Dieu n'apparaît pas comme une tentation. Il est vrai que se posent également les problèmes des sectes: pour notre part, nous n'annonçons pas, comme certains d'entre elles le font, un Evangile de prospérité, mais un réalisme chrétien; nous n'annonçons pas des miracles, comme certaines le font, mais la sobriété de la vie chrétienne. Nous sommes convaincus que toute cette sobriété, tout ce réalisme qui annonce un Dieu qui s'est fait homme, et donc un Dieu profondément humain, un Dieu qui souffre, également avec nous, donne un sens à notre souffrance, pour une annonce ayant un horizon plus vaste, qui a davantage d'avenir. Et nous savons que ces sectes ne sont pas très stables dans leur consistance: sur le moment l'annonce de la prospérité, des guérisons miraculeuses etc. peut faire du bien, mais après un peu de temps on voit que la vie est difficile, qu'un Dieu humain, un Dieu qui souffre avec nous est plus convaincant, plus vrai, et offre une plus grande aide pour la vie. Il est également important que nous ayons la structure de l'Eglise catholique. Nous n'annonçons pas un petit groupe qui après un certain temps s'isole et se perd, mais nous entrons dans ce grand réseau universel de la catholicité, non seulement trans-temporel, mais surtout présent comme un grand réseau d'amitié qui nous unit et nous aide également à dépasser l'individualisme pour parvenir à cette unité dans la diversité, qui est la véritable promesse.

 

D. – Nous donnons à présent à nouveau la parole à une voix française: c'est notre collègue Philippe Visseyrias de France 2.

D. – Votre Sainteté, parmi les nombreux maux qui affligent l'Afrique, il y a également en particulier celui de la diffusion du sida. La position de l'Eglise catholique sur la façon de lutter contre celui-ci est souvent considérée comme n'étant pas réaliste et efficace. Affronterez-vous ce thème au cours du voyage?

R. –Je dirais le contraire: je pense que la réalité la plus efficace, la plus présente sur le front de la lutte conte le sida est précisément l'Eglise catholique, avec ses mouvements, avec ses différentes réalités. Je pense à la Communauté de Sant'Egidio qui accomplit tant, de manière visible et aussi invisible, pour la lutte contre le sida, aux Camilliens, et tant d’autres, à toutes les sœurs qui sont au service des malades. Je dirais qu'on ne peut pas surmonter ce problème du sida uniquement avec de l’argent, pourtant nécessaire. Si on n'y met pas l'âme, si les Africains n'aident pas [en engageant leur responsabilité personnelle], on ne peut pas résoudre ce fléau par la distribution de préservatifs: au contraire, ils augmentent le problème. La solution ne peut se trouver que dans un double engagement: le premier, une humanisation de la sexualité, c'est-à-dire un renouveau spirituel et humain qui apporte avec soi une nouvelle manière de se comporter l'un envers l'autre, et le deuxième, une véritable amitié également et surtout pour les personnes qui souffrent, la disponibilité, même au prix de sacrifices, de renoncements personnels, à être proches de ceux qui souffrent. Tels sont les facteurs qui aident et qui conduisent à des progrès visibles. Je dirais donc cette double force de renouveler l'homme intérieurement, de donner une force spirituelle et humaine pour un juste comportement à l'égard de son propre corps et de celui de l'autre, et cette capacité de souffrir avec ceux qui souffrent, de rester présents dans les situations d'épreuve. Il me semble que c'est la juste réponse, et c'est ce que fait l'Eglise, offrant ainsi une contribution très grande et importante. Nous remercions tous ceux qui le font.

 

D. – Et à présent, une dernière question, qui vient du Chili, car nous sommes vraiment très internationaux: nous avons également une correspondante de la télévision catholique chilienne avec nous. Nous lui donnons la parole pour la dernière question: Maria Burgos....

D. – Merci père Lombardi. Votre Sainteté, quels signes d'espérance voit l'Eglise dans le continent africain? Et: pensez-vous pouvoir adresser un message d'espérance à l'Afrique?

R. – Notre foi est par définition espérance: c'est l'Ecriture Sainte qui nous le dit. Et donc, qui apporte la foi est convaincu d'apporter aussi l'espérance. Il me semble, malgré tous les problèmes que nous connaissons bien, qu'il existe de grands signes d'espérance. De nouveaux gouvernements, de nouvelles disponibilités à la collaboration, la lutte contre la corruption — un grand mal qui doit être surmonté! — et également l'ouverture des religions traditionnelles à la foi chrétienne, parce que dans les religions traditionnelles tous connaissent Dieu, le Dieu unique, mais qui semble un peu lointain. Ils attendent qu'il s'approche. C'est dans l'annonce de Dieu fait homme que ces dernières se reconnaissent: Dieu s'est réellement approché. Et puis il existe de nombreuses choses en commun avec l'Eglise catholique: disons, le culte des ancêtres trouve sa réponse dans la communion des saints, dans le purgatoire. Les saints ne sont pas seulement les canonisés, ce sont tous nos morts. Et ainsi, dans le Corps du Christ s'accomplit précisément aussi ce que sous entendait le culte des ancêtres. Et ainsi de suite. Ainsi, il existe une rencontre profonde qui apporte réellement espérance. Le dialogue interreligieux se développe aussi — j'ai parlé jusqu'à présent avec plus de la moitié des évêques africains et les relations avec les musulmans, malgré les problèmes existants, sont d'après ce qu'ils m'ont dit, très prometteuses; le dialogue se développe dans le respect réciproque et la collaboration dans les responsabilités éthiques communes. Du reste, se développe aussi ce sens de catholicité qui aide à surmonter le tribalisme, un des grands problèmes, et il en jaillit la joie d'être chrétiens. Un problème des religions traditionnelles est la peur des esprits. Un des évêques africains m'a dit: quelqu'un est réellement converti au christianisme, est pleinement devenu chrétien, quand il sait que le Christ est réellement plus fort. La peur n'existe plus. Et cela aussi est un phénomène croissant. Je dirais ainsi que, malgré la présence de tant d'éléments et problèmes, les forces spirituelles, économiques et humaines grandissent et nous donnent de l'espérance, et je voudrais précisément mettre en lumière les éléments de l'espérance.

 

D. – Merci beaucoup, Votre Sainteté, du temps que vous nous avez accordé. C'est une excellente introduction pour suivre votre voyage avec un grand enthousiasme. Nous nous engageons à diffuser votre message sur tout le continent et auprès de tous nos lecteurs et auditeurs.

 



http://www.liberation.fr/societe/0101557413-preservatif-ce-que-le-pape-a-vraiment-dit
Société 23/03/2009 à 17h03
Préservatif: ce que le pape a vraiment dit
VERBATIMVoici, in extenso, les propos de Benoît XVI sur le préservatif qui ont suscité une polémique mondiale.

33 réactions

 
Le pape à bord de l'avion qui le conduit au Cameroun, le 17 mars. (REUTERS)

 
 
 
 
 
 
Voici la version française des paroles du souverain pontife, telle qu'elle est rapportée sur le site officiel du Vatican:

«Nous donnons à présent à nouveau la parole à une voix française: c'est notre collègue Philippe Visseyrias de France 2.

– Votre Sainteté, parmi les nombreux maux qui affligent l'Afrique, il y a également en particulier celui de la diffusion du sida. La position de l'Eglise catholique sur la façon de lutter contre celui-ci est souvent considérée comme n'étant pas réaliste et efficace. Affronterez-vous ce thème au cours du voyage?

–Je dirais le contraire: je pense que la réalité la plus efficace, la plus présente sur le front de la lutte conte le sida est précisément l'Eglise catholique, avec ses mouvements, avec ses différentes réalités. Je pense à la Communauté de Sant'Egidio qui accomplit tant, de manière visible et aussi invisible, pour la lutte contre le sida, aux Camilliens, et tant d’autres, à toutes les sœurs qui sont au service des malades.

Je dirais qu'on ne peut pas surmonter ce problème du sida uniquement avec de l’argent, pourtant nécessaire. Si on n'y met pas l'âme, si les Africains n'aident pas [en engageant leur responsabilité personnelle], on ne peut pas résoudre ce fléau par la distribution de préservatifs: au contraire, ils augmentent le problème.

La solution ne peut se trouver que dans un double engagement: le premier, une humanisation de la sexualité, c'est-à-dire un renouveau spirituel et humain qui apporte avec soi une nouvelle manière de se comporter l'un envers l'autre, et le deuxième, une véritable amitié également et surtout pour les personnes qui souffrent, la disponibilité, même au prix de sacrifices, de renoncements personnels, à être proches de ceux qui souffrent. Tels sont les facteurs qui aident et qui conduisent à des progrès visibles.

Je dirais donc cette double force de renouveler l'homme intérieurement, de donner une force spirituelle et humaine pour un juste comportement à l'égard de son propre corps et de celui de l'autre, et cette capacité de souffrir avec ceux qui souffrent, de rester présents dans les situations d'épreuve. Il me semble que c'est la juste réponse, et c'est ce que fait l'Eglise, offrant ainsi une contribution très grande et importante. Nous remercions tous ceux qui le font.»

NB: Au début était le Verbe papal. Dans l’avion qui le conduit au Cameroun, Benoît XVI répond en italien à six questions - connues à l’avance - de journalistes internationaux. Il n’a donc pas été piégé.

Selon Le Monde et La Croix, une version corrigée du texte a été distribuée, deux jours après les déclarations du Pape, par le Bureau de presse du Saint-Siège.

Les deux phrases suivantes y ont été modifiées:

— «Je dirais que l’on ne peut vaincre ce problème du sida uniquement avec des slogans publicitaires»


— «S’il n’y a pas l’âme, si les Africains ne s’aident pas, on ne peut résoudre ce fléau en distribuant des préservatifs: au contraire, cela risque d’augmenter le problème».

Cette version «améliorée» n’est apparemment plus disponible.

http://www.la-croix.com/documents/doc.jsp?docId=2368223&rubId=47602
18-03-2009
 Verbatim des déclarations du pape sur le préservatif dans l'avion papal

"Le pape s’est exprimé dans l’avion d’une manière très brève, qu’il faut replacer dans son contexte. On ne peut attendre, durant ce voyage, de changement de la position du pape sur les questions de sexualité et du préservatif. Il se situe dans la continuité de son prédécesseur », a affirmé le porte-parole du Vatican, le P. Lombardi, mercredi 18 mars, à la suite de la polémique suscitée par les déclarations de Benoît XVI sur le préservatif, dans l'avion qui l'emmenait la veille en Afrique, et dont la-croix.com publie la traduction.

Lire le texte

Source : salle de presse du Saint-Siège (traduction La-croix.com)  
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http://www.la-croix.com/illustrations/Multimedia/Actu/2009/3/18/verbatim-pape.rtf


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22 mars 2009 7 22 /03 /mars /2009 07:16

(dépêche-blog)




http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53370
International 
 
 
 par Roger Lenoir 
  lundi 23 mars 2009   
  7 réactions 
Le préservatif, un dialogue de sourds
Les derniers propos du pape sur le préservatif lors de son voyage en Afrique ont provoqué une large polémique. Et celle-ci atteint les rangs même des responsables politiques.


La position du pape sur la question n’est pourtant pas nouvelle : l’Église catholique a toujours défendu le même point de vue. Ce qui est nouveau, en revanche, c’est que les responsables politiques prennent position contre la doctrine d’une religion.


Et cela paraît totalement justifié. La logique qui est opposée aux propos du pape est irréfutable : le préservatif est le moyen de contraception qui permet d’éviter de transmettre le virus du sida. En déconseiller l’usage est donc un acte irresponsable propre à causer la mort d’un grand nombre de personnes.


Ce raisonnement est parfaitement juste. Seulement, derrière la tempête médiatique provoquée par des mots extraits d’une allocution, quelles sont les véritables idées véhiculées par le pape ? Est-il possible qu’un chef d’une religion censée véhiculer l’amour de Dieu et du prochain puisse s’opposer ainsi à la préservation de la vie ?


Les propos du pape prennent racine dans la doctrine de l’Église catholique. Contrairement aux idées reçues, celle-ci considère que l’acte sexuel est quelque chose de particulièrement beau et sain. Tellement beau et sain qu’il mérite de ne se vivre qu’avec un amour vrai et profond. Un tel amour n’ayant pas de raison de prendre fin, le mariage en est le signe. A contrario, une relation sexuelle vécue de façon anodine, pour le simple plaisir des sens mais sans véritable amour de l’autre, est vue comme une chose qui fait du mal : à soi-même comme à autrui.


Beaucoup jugeront cette vision inapplicable. D’autres l’approuveront. Mais continuons ce raisonnement jusqu’au bout. Si l’on suit cette doctrine, alors effectivement elle prémunie de la transmission de maladies sexuellement transmissibles, car si deux personnes qui n’ont jamais eu de relations sexuelles s’unissent dans un mariage et restent fidèles l’une à l’autre (après, pourquoi pas, avoir fait un test de dépistage), elles n’attrapent pas de maladie. A contrario, des personnes qui banalisent la relation sexuelle multiplient leur chance d’en attraper.


Et le préservatif dans tout ça ? Et bien, si on continue sur ce raisonnement, il peut inciter à banaliser l’acte sexuel, en masquant l’importance qu’il revêt, puisqu’il permet « l’amour sans risque » ! Mais l’effet pervers est qu’au bout d’un certain temps, on finit par ne plus avoir envie de l’utiliser. Ou on peut oublier de le mettre. Tous les hommes qui s’en sont servis ne pourront nier ce risque-là. Et pourtant ! Le sida, il suffit d’une fois – d’une seule ! – pour l’attraper.


La conclusion de ce raisonnement, c’est qu’une vie sexuelle conforme à l’idéal catholique protège mieux du sida qu’une banalisation de l’usage du préservatif, qui paradoxalement peut augmenter le risque en banalisant le sexe.


Bien évidemment, ce raisonnement est discutable sur beaucoup de points, car il demande l’adhésion à un certains nombres de principes. Mais dans l’absolu, personne ne pourra nier qu’il n’est pas juste ou qu’il ne se base pas sur un idéal de protection de la vie humaine.


Alors, que penser ? Plutôt que d’opposer les deux raisonnements, celui pour le préservatif et celui contre, n’y a-t-il pas moyens de les assembler ? Ces deux raisonnements ne sont-ils pas, au fond, complémentaires ? N’est-il pas possible de dire que même s’il vaut mieux tendre vers une vie la plus proche possible de cet idéal chrétien, il vaut mieux utiliser le préservatif dans une relation sexuelle banalisée que de ne pas s’en servir du tout ? C’est en tout cas le message que faisait passer Monseigneur Di Falco, évèque de Gap, dans une interview.


Alors, comment se fait-il que le pape, un théologien d’une grande compétence et certainement d’une grande intelligence, ne soit pas capable d’assembler ces deux raisonnements ? La réponse est évidente : comme beaucoup l’ont déjà dit, le pape se donne comme mission d’indiquer l’Idéal. Il juge que son message serait altéré s’il commençait à y mêler d’autres raisonnements. Il estime qu’il ne peut pas se le permettre, car des personnes qui portent aussi fort un idéal dans le monde, il n’y en a pas tant que ça.


Cette prise de position est peut-être discutable, mais l’idéal qui l’anime, lui, ne l’est pas.


Et les responsables politiques alors ? Eux qui sont tout aussi intelligents, après avoir fait l’ENA pour la plupart, ne sont-ils pas capables de comprendre vraiment le message du pape ? Ne peuvent-ils pas assembler les deux raisonnements plutôt que de fustiger le chef de l’Église catholique ? La réponse est tout aussi évidente : peut-être que l’ENA n’est pas une preuve suffisante d’intelligence en soi, car sinon, le pays se porterait mieux. Mais si malgré tout nos responsables politiques ont compris le pape, le fait qu’ils le critiquent n’est pas étonnant, puisqu’ils recherchent non pas à éclairer leurs électeurs mais à les séduire.


En somme, tout le contraire du pape : un raisonnement indiscutable, mais un idéal, qui lui, ne l’est pas du tout.
 

 




http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53293
http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53310
http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53335
http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53367
http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=53370



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5 décembre 2008 5 05 /12 /décembre /2008 13:29

(dépêche)


Décès du patriarche orthodoxe russe Alexis II

5 décembre 2008 - il y a 14 min - Olga NEDBAEVA

Le patriarche de Moscou et de toutes les Russies Alexis II, chef de la plus grande Eglise orthodoxe au monde et artisan de sa renaissance après la chute de l'URSS, est décédé vendredi à l'âge de 79 ans.

Le Premier ministre russe, Vladimir Poutine, cité par les agences russes, a déclaré vendredi que le décès du patriarche de Moscou était un "événement tragique" et une "grande perte" pour la Russie.

Le président russe Dmitri Medvedev a pour sa part déploré la mort d'un "grand citoyen de Russie" dont le "destin reflète les plus grandes épreuves du 20è siècle" dans son pays. "La mort du patriarche est un grand malheur", a-t-il ajouté lors d'une visiste officielle à New Delhi.

"Le saint patriarche est décédé dans sa résidence de Peredelkino (près de Moscou, ndlr) dans la matinée", a précisé le chef du service de presse, Vladimir Viguilianski, cité par les agences russes.

Les cloches des 600 églises de Moscou ont sonné pour annoncer la mort du Patriarche et les télévisions russes ont immédiatement commencé la diffusion de documentaires consacrés au patriarche.

Le Saint Synode a été convoqué pour une réunion d'urgence qui doit avoir lieu samedi, selon les médias russes.

La date des obsèques d'Alexis II et le nom de son successeur par intérim seront annoncés lors de cette réunion, a déclaré un responsable du département des relations extérieures du patriarcat, Vsevolod Tchapline, cité par l'agence Itar-Tass.

En conformité avec le statut de l'Eglise russe, un nouveau patriarche doit être élu d'ici six mois par un concile composé d'évêques, prêtres, moines et simples fidèles.

Proche du Premier ministre et ex-président Vladimir Poutine, Alexis II, qui dirigeait depuis 1990 l'Eglise orthodoxe de Russie, a rétabli, avec l'appui du Kremlin, son influence politique et morale après 70 ans d'athéisme soviétique.

Il a contribué à la réunification historique de son Eglise avec l'Eglise orthodoxe russe à l'étranger le 17 mai 2007, mettant fin à 80 ans de schisme datant de la révolution bolchevique de 1917.

"Je suis bouleversé, j'ai du mal à trouver des mots. J'éprouvais un immense respect à son égard", a déclaré à l'agence Interfax le père de la Perestroïka et ex-président soviétique, Mikhaïl Gorbatchev, réagissant parmi les premiers à l'annonce de sa mort.

Le visage orné d'une imposante barbe blanche, la voix grave, Alexis II était un personnage très respecté des Russes et très présent au plan politique et médiatique, officiant à toutes les grandes liturgies à la cathédrale du Christ-Sauveur en présence souvent des dirigeants du pays.

Il a connu en revanche une longue période de froid avec les catholiques, qu'il accusait de "prosélytisme" en Russie, et avait refusé de recevoir le pape Jean Paul II. Une amorce de rapprochement s'était toutefois esquissée depuis l'avènement de Benoît XVI.

Dans sa première réaction, le Vatican a exprimé sa "surprise" et sa "douleur" à l'annonce du décès du patriarche, dans un bref communiqué diffusé vendredi.

"Il est revenu au patriarche Alexis II de guider l'Eglise dans une période de grandes transformations. Il a su assumer cette tâche avec un grand sens des responsabilités et de l'amour de la tradition russe", a déclaré le secrétaire du conseil pontifical pour l'unité des chrétiens - l'organisme en charge des relations avec les orthodoxes - Mgr Brian Farrel.

"Il est arrivé à la tête de l'Eglise à un moment de grands changements et a tenté de la sauvegarder dans cette époque tumultueuse", a estimé Alexandre Verkhovski, analyste du centre Sova spécialisé dans les questions religieuses.

"Il a été critiqué pour s'être opposé aux changements. Il était certes conservateur. Mais c'était justifié dans le but de préserver l'Eglise comme institution", a poursuivi l'expert, interrogé par l'AFP.

Bien qu'il n'y ait "pas eu d'amélioration qualitative de l'église", elle est "aujourd'hui beaucoup plus stable que dans les années 90", ajoute-t-il.

"De quel Patriarche a-t-on besoin maintenant? C'est une grande question", souligne l'analyste, citant parmi les possibles successeurs le métropolite Kirill, "ministre des Affaires étrangères" du patriarcat, et Klément, métropolite de Kalouga et Borovsk.




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3 décembre 2008 3 03 /12 /décembre /2008 17:09

(dépêche)



L'Apocalypse

Les mercredis et samedis à 21h00, du 3 au 20 décembre 2008

03.12 - La Synagogue de Satan & L'Incendie de Rome
06.12 - Le sang des martyrs & Querelle d'héritage
10.12 - La nouvelle alliance & La grande hérésie
13.12 - Contre les chrétiens & La conversion de Constantin
17.12 - Le concile de Nicée & La Cité de Dieu
20.12 - L'an zéro du christianisme & Après l'Apocalypse


Radio : les auteurs invités des "Matins" de France Culture
Archipel 33 (Production)

Après leurs deux séries de référence, « "Corpus Christi" » et « L'Origine du christianisme », Gérard Mordillat et Jérôme Prieur poursuivent leur réflexion documentaire sur les fondements de la religion chrétienne avec la série documentaire "L'Apocalypse".

L’Apocalypse, dernier livre du Nouveau Testament, est le point de départ d’une immense enquète sur la christianisation de l’Empire romain.

Fidèles à la démarche historique et à l’écriture cinématographique qui ont fait le succès de leurs précédentes séries "Corpus Christi" et "L’Origine du christianisme", Jérôme Prieur et Gérard Mordillat interrogent 50 chercheurs venus des quatre coins du monde. Parcourant les étapes qui vont de la fin du Ier siècle de notre ère, jusqu’à La Cité de Dieu de Saint Augustin au début du Ve siècle, ils éclairent un tournant capital de la civilisation occidentale.

Comment et pourquoi l’attente imminente de la fin des temps qui anime une petite secte juive de disciples de Jésus a-t-elle pu, en à peine plus de trois cents ans, aboutir à la religion officielle et unique de l’Empire romain ?

Une série documentaires de 12 épisodes, du 3 au 20 décembre 2008 :

Mercredi 3 décembre 2008 à 21h00
  
La Synagogue de Satan & L'Incendie de Rome
Que signifie le terme « Apocalypse » ? Qui sont les premiers Chrétiens ? Pourquoi dans le Nouveau Testament, l’Apocalypse est-il le texte le plus anti-romain ?
 
Samedi 6 décembre 2008 à 21h00
  
Le sang des martyrs & Querelle d'héritage
Peut-on parler de pornographie à propos des récits de martyre ? Quel est l’intérêt historique de ces récits ? Comment les païens perçoivent-ils les Chrétiens ?
 
Mercredi 10 décembre 2008 à 21h00
  
La nouvelle alliance & La grande hérésie
Pourquoi un Nouveau Testament ? Pourquoi certaines formes de christianisme, comme la Gnose ont-elles disparu ?
 
Samedi 13 décembre 2008 à 21h00
  
Contre les chrétiens & La conversion de constantin
Pourquoi les intellectuels païens combattent-ils le christianisme ? En prenant le parti du christianisme, Constantin a-t-il continué à croire au dieu soleil ?
 
Mercredi 17 décembre 2008 à 21h00
  
Le concile de Nicée & La Cité de Dieu
Pourquoi Constantin ordonne-t-il la réunion du Concile de Nicée ? Sur quoi porte le débat ? Pourquoi Saint Augustin écrit-il son grand traité de théologie (...)
 
Samedi 20 décembre 2008 à 21h00
  
L'an zéro du christianisme & Après l'Apocalypse
Quand dater le début du christianisme ? Doit-on le situer à la naissance de Jésus ? À sa mort ? Pourquoi l’origine juive du christianisme demeure-t-elle encore (...)
 
..................................................................................
Une série documentaire de Gérard Mordillat et Jèrôme Prieur
Une coproduction ARTE France et Archipel 33
France 2008 - 12 x 52 mn
Avec le soutien de la Région Ile-de-France

Edité le : 07-11-08
Dernière mise à jour le : 19-11-08


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13 novembre 2008 4 13 /11 /novembre /2008 13:20

(dépêche)


Vatican: un enfant "docteur de l'Eglise"?

Source : AFP
13/11/2008 | Mise à jour : 14:09 | .

Une fillette italienne morte à six ans d'un cancer en 1937 pourrait être proclamée "docteur de l'Eglise", un titre réservé aux théologiens et grands témoins de la religion catholique, selon un prélat du Vatican. "Le procès en béatification d'Antonietta Meo est en cours, et certains parlent d'en faire un nouveau docteur de l'Eglise", a déclaré aujourd'hui Mgr José Redrado, secrétaire du conseil pontifical pour la santé, cité par l'agence de presse des évêques italiens SIR.

Mgr Redrado a fait valoir que la fillette, surnommé familièrement Nennolina, "a laissé un journal de 150 lettres adressées à Jésus, à la Vierge et à la Trinité". "Les spécialistes ont découvert avec stupeur dans ces écrits un magnifique ensemble théologique", a-t-il ajouté.

Antonietta Meo, une fillette romaine, avait été amputée d'une jambe à cinq ans et demi après la découverte d'un ostéosarcome. Le pape Benoît XVI a donné son feu vert au procès en béatification en décembre 2007. Selon le dossier publié alors par le Vatican, l'enfant décrite comme "vive et gaie" a manifesté durant sa maladie "une intense vie mystique".

A titre d'exemple Radio Vatican avait alors cité une lettre où la fillette s'adressait à "l'enfant Jésus": "Cher enfant Jésus, tu es saint, tu es bon, fais moi la grâce de me rendre ma jambe. Si tu ne veux pas, que ta volonté soit faite", écrivait-elle.

Les docteurs de l'Eglise sont actuellement un peu plus d'une trentaine, parmi lesquels saint Augustin (auteur des "Confessions") ou saint Thomas d'Aquin.  Le plus jeune docteur de l'Eglise est à cette date la française Thérèse de Lisieux, morte à 24 ans en 1897. Elle a été proclamée sainte en 1925 et docteur de l'Eglise en 1997.


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15 septembre 2008 1 15 /09 /septembre /2008 09:27

La première visite en France du pape Benoît XVI montre une ferveur qui contraste avec la baisse d’audience de l’Église. Effet de star comme pour le Dalaï Lama ?



La venue d’un pape en France est toujours un événement important, et on se demande toujours pourquoi elle suscite autant de commentaires. Après tout, si Benoît XVI est le principal responsable d’une religion qui compte près de 1,1 milliard de fidèles, il est aussi le chef d’un micro-État qui a droit aux mêmes égards et honneurs que n’importe quel chef d’État, y compris des personnages peu recommandables comme Mouammar Kadhafi ou Bachar el-Assad.

Sur la question de la « France, fille aînée de l’Église », son prédécesseur, Jean-Paul II, avait désamorcé une fois pour toutes les critiques lors de sa venue à Reims en 1996 où il avait reconnu que la France était une république laïque et que chacun pouvait croire à ce qu’il voulait, tant qu’on laissait aux catholiques le droit de croire et de pratiquer leur foi, reconnaissant lui-même que la date anniversaire du baptême de Clovis était arbitraire et assez incertaine d’un point de vue historique.


Autre personnalité

Succédant à un pape d’une grande longévité (26 ans et demi), jeune (58 ans à son élection) et très charismatique, Benoît XVI est, à 81 ans, d’une toute autre personnalité. Visiblement, il n’apprécie pas les foules et ne cherche pas beaucoup les bains de foule. Entendre en plein cœur de Paris, à deux pas de la Concorde et des Champs-Élysées, le léger accent allemand du très bon français parlé par le pape pourrait surprendre.

Je suis allé aux Invalides le samedi 13 septembre 2008 où le pape a été accueilli par le cardinal André Vingt-Trois (archevêque de Paris, précisons que Vingt-Trois s’écrit en toutes lettres, c’est son patronyme et pas un numéro !) et j’ai pu comparer avec la venue de Jean-Paul II à Reims. Dans sa papamobile, Benoît XVI est allé directement vers la haute tribune en bois, au fond de l’esplanade, saluant un peu discrètement la foule qui l’applaudissait. Cela a pris une dizaine de minutes.

Tandis qu’en 1996 à Reims, où j’étais également présent (ce genre de manifestation me fait toujours peur, une si grande foule donne le vertige, mais je ne suis pas un habitué des stades non plus), Jean-Paul II était passé consciencieusement dans toutes les allées avec sa papamobile, afin de saluer tout le monde, y compris ceux qui étaient mal placés. Cela avait duré entre une demi-heure et une heure, ce n’était pas très utile d’un point de vue liturgique, mais cela avait permis à tous les participants d’approcher vraiment le pape, de ne pas le voir que sur un écran géant.

Est-ce un manque de considération de la part du pape actuel ? Évidemment non, c’est simplement que son esprit est ailleurs. Il n’était sans doute pas destiné à être élu pape, et s’il l’a été, c’était simplement pour succéder à Jean-Paul II. C’était son expérience (il était le seul cardinal survivant à avoir été nommé avant l’élection de Jean-Paul II) et sa grande proximité avec Jean-Paul II sur les questions de la foi et de théologie qui ont permis un rapide consensus sur son nom. Son âge en ferait un pape de transition, mais rappelons-nous aussi que Jean XXIII qui initia le Concile Vatican II était aussi considéré comme un pape de transition à son élection.


Un chercheur et un intello avant tout

L’esprit est ailleurs, car Joseph Ratzinger est d’abord un intellectuel, un théologien, un "savant", un chercheur, et un admirable adorateur de la raison. Si on peut d’ailleurs regretter la faible densité intellectuelle de son homélie ce 13 septembre 2008, assez passe-partout et qui aurait pu être prononcée par un prêtre lambda, c’est peut-être parce qu’il n’a pas osé en faire trop sur le sujet et qu’il avait déjà excellé la veille auprès des artistes et intellectuels réunis au Collège (restauré) des Bernardins.

Il a cependant rappelé l’une de ses logiques qui ne peut être que sensée : en substance, Dieu a doté l’homme d’un cerveau et d’une intelligence, alors, il faut qu’il s’en serve et que la raison triomphe. La raison a sans doute été souvent vaincue dans le passé par la religion. Mais la raison n’est pas l’ennemie de la foi, elle la complète. Quand le pape rappelle la primauté de la raison sur l’obscurantisme, cela rassure toujours.

Dans la même logique, Benoît XVI a demandé également à renoncer à adorer les idoles. Des propos qui pourraient s’élargir en politique au concept d’homme (ou de femme) providentiel. Vous pourrez retrouver en fin d’article la vidéo de cette homélie et une autre réalisée par la Conférence des évêques de France qui apportent les commentaires de plusieurs évêques français.

Autre exemple où le sens de la logique et la rigueur de la précision se sont illustrés. Samedi matin, Benoît XVI avait demandé que les fidèles, au credo, ne répondent pas à ses questions sur la foi par un « Oui, nous croyons. » (comme d’ailleurs indiqué dans les livrets distribués) mais par un « Oui, je crois. » car la relation avec la foi ne peut être qu’individuelle et en parlant au pluriel, on impliquerait les autres de façon peu pertinente.

Sa première encyclique
Deus Caritas Est (Dieu est Amour) est non seulement un succès éditorial (plus de 1,5 millions d’exemplaires vendus), mais montre la profondeur et la complexité de la réflexion de Benoît XVI (voir le texte en entier en fin d’article). Il reprend le mot assez galvaudé de "charité" pour traduire le mot ‘amour’ dans le sens "amour de Dieu" ou "amour du prochain". Rien à voir avec l’amitié ou l’amour-éros évidemment. Cela signifie avant tout que Dieu est le contraire de la violence ou de la vengeance qui lui sont étrangères.


Ferveur populaire

Avec cette absence de charisme, tant de ferveur au passage de Benoît XVI est étonnante de la part d’un pays qui se déchristianise de plus en plus (51% seulement des Français se considèrent catholiques contre 80% en 1990). 260 000 participants étaient présents sur l’esplanade des Invalides. La foule retardataire a été bloquée sur le pont Alexandre III et même du côté du Grand Palais, sur l’autre rive de la Seine. Des dizaines de milliers de personnes ont même dormi sur place pour être au meilleur endroit pour apercevoir le pape. Il y avait beaucoup de familles, d’enfants, et évidemment, de religieux : 50 évêques et 900 prêtres étaient présents, provenant de plusieurs pays.

La personnalité de Benoît XVI prête toujours à controverse. Mais c’est d’abord lui qui, à Vatican II, avait bousculé les vieux cardinaux pour amener le catholicisme dans le monde moderne. D’un point de vue théologique, pas beaucoup de différence avec Jean-Paul II sur les questions de la vie : il condamne l’avortement tout comme il condamne la peine de mort, deux logiques qui vont à l’encontre de la vie.

Il n’en a pas parlé samedi, et il a surtout insisté à encourager les vocations. En France, la situation est dramatique et de nombreuses paroisses ferment en raison du manque de prêtres dont le nombre est passé 37 555 en 1970 à 15 440 aujourd’hui (1 400 de moins qu’il y a quatre ans). C’est certainement une récurrence dans les grandes manifestations papales : enrayer la crise des vocations, et ce public y est particulièrement sensible.


Crainte d’un retour du traditionalisme

Une des accusations portées à l’encontre de Benoît XVI, c’est le retour de la messe en latin et une tentative de se raccommoder avec les traditionnistes (qui s’étaient placés en dehors de l’Église catholique en ordonnant quatre évêques non reconnus par Rome). Personnellement, je trouve le latin (que j’apprécie par ailleurs) non seulement démodé, mais peu apte à être en osmose avec la société d’aujourd’hui. Mais sans doute que Benoît XVI est d’une autre génération, que le latin, pour lui, représente quelque chose. Cela dit, seulement 0,1% fidèles auraient été touchés, en France, par ce motus proprio papal du 7 juillet 2007, "Summorum Pontificum", permettant l’ancien rite en latin. Henri Tincq a fait une analyse très intéressante de ce sujet au début de l’été (voir en fin d’article).

Le risque, c’est que ceux qui s’engagent dans la foi, dans la vocation religieuse, dans la jeunesse, ne soient que ces proches de la tradition et que tous les progressistes, un peu dégoûtés par ce retour en arrière, renoncent à la vocation sacerdotale, renforçant alors l’emprise du traditionalisme sur un clergé de plus en plus passéiste.

Et c’est certainement la plus grande critique que l’on peut adresser à l’Église catholique : celle de ne pas adapter mieux les parties non intangibles du dogme à la réalité sociale et économique d’aujourd’hui.

Gageons que ce sera le défi du prochain pape.


Aussi sur le blog.

Sylvain Rakotoarison (15 septembre 2008)


Pour aller plus loin :

Homélie de Benoît XVI aux Invalides (13 septembre 2008).

L’encyclique Deus Caritas Est du 25 décembre 2005 (première de Benoît XVI).

Le pape Benoît XVI et ses intégristes (Henri Tincq, Le Monde, 3 juillet 2008).

Vidéo de l'homélie du pape aux Invalides (13 septembre 2008).



Vidéo sur les commentaires des évêques français à propos de la venue du pape.






http://www.agoravox.fr/article.php3?id_article=44457



http://www.lepost.fr/article/2008/09/15/1265226_le-pape-benoit-xvi-a-paris-une-foule-inattendue-aux-invalides.html



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Published by Sylvain Rakotoarison - dans Religions
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14 septembre 2008 7 14 /09 /septembre /2008 23:36

(verbatim)



Encyclique "Fides et ratio" du pape Jean-Paul II le 14 septembre 1998

LETTRE ENCYCLIQUE
FIDES ET RATIO
DU SOUVERAIN PONTIFE
JEAN-PAUL II
AUX ÉVÊQUES DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE
SUR LES RAPPORTS
ENTRE LA FOI ET LA RAISON

 

 

Bénédiction

Vénérés Frères dans l'épiscopat,
salut et Bénédiction apostolique!

LA FOI ET LA RAISON sont comme les deux ailes qui permettent à l'esprit humain de s'élever vers la contemplation de la vérité. C'est Dieu qui a mis au cœur de l'homme le désir de connaître la vérité et, au terme, de Le connaître lui-même afin que, Le connaissant et L'aimant, il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même (cf. Ex 33, 18; Ps 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).

INTRODUCTION - « CONNAIS-TOI TOI-MÊME »

1. En Orient comme en Occident, on peut discerner un parcours qui, au long des siècles, a amené l'humanité à s'approcher progressivement de la vérité et à s'y confronter. C'est un parcours qui s'est déroulé — il ne pouvait en être autrement — dans le champ de la conscience personnelle de soi: plus l'homme connaît la réalité et le monde, plus il se connaît lui-même dans son unicité, tandis que devient toujours plus pressante pour lui la question du sens des choses et de son existence même. Ce qui se présente comme objet de notre connaissance fait par là-même partie de notre vie. Le conseil Connais-toi toi-même était sculpté sur l'architrave du temple de Delphes, pour témoigner d'une vérité fondamentale qui doit être prise comme règle minimum par tout homme désireux de se distinguer, au sein de la création, en se qualifiant comme « homme » précisément parce qu'il « se connaît lui-même ».

Un simple regard sur l'histoire ancienne montre d'ailleurs clairement qu'en diverses parties de la terre, marquées par des cultures différentes, naissent en même temps les questions de fond qui caractérisent le parcours de l'existence humaine: Qui suis-je? D'où viens-je et où vais-je? Pourquoi la présence du mal? Qu'y aura-t-il après cette vie? Ces interrogations sont présentes dans les écrits sacrés d'Israël, mais elles apparaissent également dans les Védas ainsi que dans l'Avesta; nous les trouvons dans les écrits de Confucius et de Lao Tseu, comme aussi dans la prédication des Tirthankaras et de Bouddha; ce sont encore elles que l'on peut reconnaître dans les poèmes d'Homère et dans les tragédies d'Euripide et de Sophocle, de même que dans les traités philosophiques de Platon et d'Aristote. Ces questions ont une source commune: la quête de sens qui depuis toujours est pressante dans le cœur de l'homme, car de la réponse à ces questions dépend l'orientation à donner à l'existence.

2. L'Eglise n'est pas étrangère à ce parcours de recherche, et elle ne peut l'être. Depuis que, dans le Mystère pascal, elle a reçu le don de la vérité ultime sur la vie de l'homme, elle est partie en pèlerinage sur les routes du monde pour annoncer que Jésus Christ est « le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6). Parmi les divers services qu'elle doit offrir à l'humanité, il y en a un qui engage sa responsabilité d'une manière tout à fait particulière: c'est la diaconie de la vérité.1 D'une part, cette mission fait participer la communauté des croyants à l'effort commun que l'humanité accomplit pour atteindre la vérité 2 et, d'autre part, elle l'oblige à prendre en charge l'annonce des certitudes acquises, tout en sachant que toute vérité atteinte n'est jamais qu'une étape vers la pleine vérité qui se manifestera dans la révélation ultime de Dieu: « Nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. À présent, je connais d'une manière partielle; mais alors je connaîtrai comme je suis connu » (1 Co 13, 12).

3. L'homme possède de multiples ressources pour stimuler le progrès dans la connaissance de la vérité, de façon à rendre son existence toujours plus humaine. Parmi elles ressort la philosophie, qui contribue directement à poser la question du sens de la vie et à en ébaucher la réponse; elle apparaît donc comme l'une des tâches les plus nobles de l'humanité. Le mot philosophie, selon l'étymologie grecque, signifie « amour de la sagesse ». En effet, la philosophie est née et s'est développée au moment où l'homme a commencé à s'interroger sur le pourquoi des choses et sur leur fin. Sous des modes et des formes différentes, elle montre que le désir de vérité fait partie de la nature même de l'homme. C'est une propriété innée de sa raison que de s'interroger sur le pourquoi des choses, même si les réponses données peu à peu s'inscrivent dans une perspective qui met en évidence la complémentarité des différentes cultures dans lesquelles vit l'homme.

La forte incidence qu'a eue la philosophie dans la formation et dans le développement des cultures en Occident ne doit pas nous faire oublier l'influence qu'elle a exercée aussi dans les manières de concevoir l'existence dont vit l'Orient. Tout peuple possède en effet sa propre sagesse autochtone et originelle qui, en tant que richesse culturelle authentique, tend à s'exprimer et à mûrir également sous des formes typiquement philosophiques. Que cela soit vrai, on en a pour preuve le fait qu'une forme fondamentale de savoir philosophique, présente jusqu'à nos jours, peut être identifiée jusque dans les postulats dont s'inspirent les diverses législations nationales et internationales pour établir les règles de la vie sociale.

4. Il faut en tout cas observer que derrière un mot unique se cachent des sens différents. Une explicitation préliminaire est donc nécessaire. Poussé par le désir de découvrir la vérité dernière de l'existence, l'homme cherche à acquérir les connaissances universelles qui lui permettent de mieux se comprendre et de progresser dans la réalisation de lui-même. Les connaissances fondamentales découlent de l'émerveillement suscité en lui par la contemplation de la création: l'être humain est frappé d'admiration en découvrant qu'il est inséré dans le monde, en relation avec d'autres êtres semblables à lui dont il partage la destinée. Là commence le parcours qui le conduira ensuite à la découverte d'horizons toujours nouveaux de connaissance. Sans émerveillement, l'homme tomberait dans la répétitivité et, peu à peu, il deviendrait incapable d'une existence vraiment personnelle.

La capacité spéculative, qui est propre à l'intelligence humaine, conduit à élaborer, par l'activité philosophique, une forme de pensée rigoureuse et à construire ainsi, avec la cohérence logique des affirmations et le caractère organique du contenu, un savoir systématique. Grâce à ce processus, on a atteint, dans des contextes culturels différents et à des époques diverses, des résultats qui ont conduit à l'élaboration de vrais systèmes de pensée. Historiquement, cela a souvent exposé à la tentation de considérer un seul courant comme la totalité de la pensée philosophique. Il est cependant évident qu'entre en jeu, dans ces cas, une certaine « superbe philosophique » qui prétend ériger sa propre perspective imparfaite en lecture universelle. En réalité, tout système philosophique, même toujours respecté dans son intégralité sans aucune sorte d'instrumentalisation, doit reconnaître la priorité de la pensée philosophique d'où il tire son origine et qu'il doit servir d'une manière cohérente.

En ce sens, il est possible de reconnaître, malgré les changements au cours des temps et les progrès du savoir, un noyau de notions philosophiques dont la présence est constante dans l'histoire de la pensée. Que l'on songe, à seul titre d'exemple, aux principes de non-contradiction, de finalité, de causalité, et de même à la conception de la personne comme sujet libre et intelligent, et à sa capacité de connaître Dieu, la vérité, le bien; que l'on songe également à certaines normes morales fondamentales qui s'avèrent communément partagées. Ces thèmes et d'autres encore montrent que, indépendamment des courants de pensée, il existe un ensemble de notions où l'on peut reconnaître une sorte de patrimoine spirituel de l'humanité. C'est comme si nous nous trouvions devant une philosophie implicite qui fait que chacun se sent possesseur de ces principes, fût-ce de façon générale et non réfléchie. Ces notions, précisément parce qu'elles sont partagées dans une certaine mesure par tous, devraient constituer des références pour les diverses écoles philosophiques. Quand la raison réussit à saisir et à formuler les principes premiers et universels de l'être et à faire correctement découler d'eux des conclusions cohérentes d'ordre logique et moral, on peut alors parler d'une raison droite ou, comme l'appelaient les anciens, de orthòs logos, recta ratio.

5. L'Eglise, pour sa part, ne peut qu'apprécier les efforts de la raison pour atteindre des objectifs qui rendent l'existence personnelle toujours plus digne. Elle voit en effet dans la philosophie le moyen de connaître des vérités fondamentales concernant l'existence de l'homme. En même temps, elle considère la philosophie comme une aide indispensable pour approfondir l'intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l'Évangile à ceux qui ne la connaissent pas encore.

Faisant donc suite à des initiatives analogues de mes prédécesseurs, je désire moi aussi porter mon regard vers cette activité particulière de la raison. J'y suis incité par le fait que, de nos jours surtout, la recherche de la vérité ultime apparaît souvent occultée. Sans aucun doute, la philosophie moderne a le grand mérite d'avoir concentré son attention sur l'homme. A partir de là, une raison chargée d'interrogations a développé davantage son désir d'avoir une connaissance toujours plus étendue et toujours plus profonde. Ainsi ont été bâtis des systèmes de pensée complexes, qui ont donné des fruits dans les divers ordres du savoir, favorisant le développement de la culture et de l'histoire. L'anthropologie, la logique, les sciences de la nature, l'histoire, le langage..., d'une certaine manière, c'est l'univers entier du savoir qui a été embrassé. Les résultats positifs qui ont été atteints ne doivent toutefois pas amener à négliger le fait que cette même raison, occupée à enquêter d'une façon unilatérale sur l'homme comme sujet, semble avoir oublié que celui-ci est également toujours appelé à se tourner vers une vérité qui le transcende. Sans référence à cette dernière, chacun reste à la merci de l'arbitraire, et sa condition de personne finit par être évaluée selon des critères pragmatiques fondés essentiellement sur le donné expérimental, dans la conviction erronée que tout doit être dominé par la technique. Il est ainsi arrivé que, au lieu d'exprimer au mieux la tension vers la vérité, la raison, sous le poids de tant de savoir, s'est repliée sur elle-même, devenant, jour après jour, incapable d'élever son regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de l'être. La philosophie moderne, oubliant d'orienter son enquête vers l'être, a concentré sa recherche sur la connaissance humaine. Au lieu de s'appuyer sur la capacité de l'homme de connaître la vérité, elle a préféré souligner ses limites et ses conditionnements.

Il en est résulté diverses formes d'agnosticisme et de relativisme qui ont conduit la recherche philosophique à s'égarer dans les sables mouvants d'un scepticisme général. Puis, récemment, ont pris de l'importance certaines doctrines qui tendent à dévaloriser même les vérités que l'homme était certain d'avoir atteintes. La pluralité légitime des positions a cédé le pas à un pluralisme indifférencié, fondé sur l'affirmation que toutes les positions se valent: c'est là un des symptômes les plus répandus de la défiance à l'égard de la vérité que l'on peut observer dans le contexte actuel. Certaines conceptions de la vie qui viennent de l'Orient n'échappent pas, elles non plus, à cette réserve; selon elles, en effet, on refuse à la vérité son caractère exclusif, en partant du présupposé qu'elle se manifeste d'une manière égale dans des doctrines différentes, voire contradictoires entre elles. Dans cette perspective, tout devient simple opinion. On a l'impression d'être devant un mouvement ondulatoire: tandis que, d'une part, la réflexion philosophique a réussi à s'engager sur la voie qui la rapproche toujours plus de l'existence humaine et de ses diverses expressions, elle tend d'autre part à développer des considérations existentielles, herméneutiques ou linguistiques qui passent sous silence la question radicale concernant la vérité de la vie personnelle, de l'être et de Dieu. En conséquence, on a vu apparaître chez l'homme contemporain, et pas seulement chez quelques philosophes, des attitudes de défiance assez répandues à l'égard des grandes ressources cognitives de l'être humain. Par fausse modestie, on se contente de vérités partielles et provisoires, sans plus chercher à poser des questions radicales sur le sens et sur le fondement ultime de la vie humaine, personnelle et sociale. En somme, on a perdu l'espérance de pouvoir recevoir de la philosophie des réponses définitives à ces questions.

6. Forte de la compétence qui lui vient du fait qu'elle est dépositaire de la Révélation de Jésus Christ, l'Eglise entend réaffirmer la nécessité de la réflexion sur la vérité. C'est pour cette raison que j'ai décidé de m'adresser à vous, vénérés Frères dans l'épiscopat avec lesquels je partage la mission de « manifester la vérité » (2 Co 4, 2), ainsi qu'aux théologiens et aux philosophes, auxquels revient le devoir de s'enquérir des différents aspects de la vérité, et aussi aux personnes qui sont en recherche, pour faire part de quelques réflexions sur la voie qui conduit à la vraie sagesse, afin que tous ceux qui ont au cœur l'amour de la sagesse puissent s'engager sur la bonne route qui permet de l'atteindre et trouver en elle la récompense de sa peine et la joie spirituelle.

Ce qui me porte à cette initiative, c'est tout d'abord la conscience de ce qu'exprime le Concile Vatican II, quand il affirme que les évêques sont des « témoins de la vérité divine et catholique ».3 Témoigner de la vérité est donc une tâche qui nous a été confiée, à nous évêques; nous ne pouvons y renoncer sans manquer au ministère que nous avons reçu. En réaffirmant la vérité de la foi, nous pouvons redonner à l'homme de notre époque une authentique confiance en ses capacités cognitives et lancer à la philosophie le défi de retrouver et de développer sa pleine dignité.

Un autre motif m'incite à écrire ces réflexions. Dans l'encyclique Veritatis splendor, j'ai attiré l'attention sur « quelques vérités fondamentales de la doctrine catholique, qui risquent d'être déformées ou rejetées dans le contexte actuel ».4 Par la présente Encyclique, je voudrais continuer cette réflexion et concentrer l'attention sur le thème même de la vérité et sur son fondement par rapport à la foi. On ne peut nier en effet que cette période de changements rapides et complexes expose surtout les jeunes générations, auxquelles appartient l'avenir et dont il dépend, à éprouver le sentiment d'être privées d'authentiques points de repères. L'exigence d'un fondement pour y édifier l'existence personnelle et sociale se fait sentir de manière pressante, surtout quand on est contraint de constater le caractère fragmentaire de propositions qui élèvent l'éphémère au rang de valeur, dans l'illusion qu'il sera possible d'atteindre le vrai sens de l'existence. Il arrive ainsi que beaucoup traînent leur vie presque jusqu'au bord de l'abîme sans savoir vers quoi ils se dirigent. Cela dépend aussi du fait que ceux qui étaient appelés par vocation à exprimer dans des formes culturelles le fruit de leur spéculation ont parfois détourné leur regard de la vérité, préférant le succès immédiat à la peine d'une recherche patiente de ce qui mérite d'être vécu. La philosophie, qui a la grande responsabilité de former la pensée et la culture par l'appel permanent à la recherche du vrai, doit retrouver vigoureusement sa vocation originelle. C'est pourquoi j'ai ressenti non seulement l'exigence mais aussi le devoir d'intervenir sur ce thème, pour que l'humanité, au seuil du troisième millénaire de l'ère chrétienne, prenne plus clairement conscience des grandes ressources qui lui ont été accordées et s'engage avec un courage renouvelé dans la réalisation du plan de salut dans lequel s'inscrit son histoire.

CHAPITRE I - LA RÉVÉLATION DE LA SAGESSE DE DIEU

 

Jésus révèle le Père

7. Au point de départ de toute réflexion que l'Eglise entreprend, il y a la conscience d'être dépositaire d'un message qui a son origine en Dieu même (cf. 2 Co 4, 1-2). La connaissance qu'elle propose à l'homme ne lui vient pas de sa propre spéculation, fût-ce la plus élevée, mais du fait d'avoir accueilli la parole de Dieu dans la foi (cf. 1 Th 2, 13). A l'origine de notre être de croyants se trouve une rencontre, unique en son genre, qui a fait s'entrouvrir un mystère caché depuis les siècles (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), mais maintenant révélé: « Il a plu à Dieu, dans sa bonté et sa sagesse, de se révéler lui-même et de faire connaître le mystère de sa volonté (cf. Ep 1, 9), par lequel les hommes ont accès auprès du Père par le Christ, Verbe fait chair, dans l'Esprit Saint, et sont rendus participants de la nature divine ».5 C'est là une initiative pleinement gratuite, qui part de Dieu pour rejoindre l'humanité et la sauver. En tant que source d'amour, Dieu désire se faire connaître, et la connaissance que l'homme a de Lui porte à son accomplissement toute autre vraie connaissance que son esprit est en mesure d'atteindre sur le sens de son existence.

8. Reprenant presque littéralement l'enseignement donné par la Constitution Dei Filius du Concile Vatican I et tenant compte des principes proposés par le Concile de Trente, la Constitution Dei Verbum de Vatican II a continué le processus séculaire d'intelligence de la foi et a réfléchi sur la Révélation à la lumière de l'enseignement biblique et de l'ensemble de la tradition patristique. Au premier Concile du Vatican, les Pères avaient souligné le caractère surnaturel de la révélation de Dieu. La critique rationaliste, qui s'attaquait alors à la foi en partant de thèses erronées et très répandues, portait sur la négation de toute connaissance qui ne serait pas le fruit des capacités naturelles de la raison. Ce fait avait obligé le Concile à réaffirmer avec force que, outre la connaissance propre de la raison humaine, capable par nature d'arriver jusqu'au Créateur, il existe une connaissance qui est propre à la foi. Cette connaissance exprime une vérité fondée sur le fait même que Dieu se révèle, et c'est une vérité très certaine car Dieu ne trompe pas et ne veut pas tromper.6

9. Le Concile Vatican I enseigne donc que la vérité atteinte par la voie de la réflexion philosophique et la vérité de la Révélation ne se confondent pas, et que l'une ne rend pas l'autre superflue: « Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet. Par leur principe, puisque dans l'un c'est par la raison naturelle et dans l'autre par la foi divine que nous connaissons. Par leur objet, parce que, outre les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposés à croire les mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus s'ils ne sont divinement révélés ».7 La foi, qui est fondée sur le témoignage de Dieu et bénéficie de l'aide surnaturelle de la grâce, est effectivement d'un ordre différent de celui de la connaissance philosophique. Celle-ci, en effet, s'appuie sur la perception des sens, sur l'expérience, et elle se développe à la lumière de la seule intelligence. La philosophie et les sciences évoluent dans l'ordre de la raison naturelle, tandis que la foi, éclairée et guidée par l'Esprit, reconnaît dans le message du salut la « plénitude de grâce et de vérité » (cf. Jn 1, 14) que Dieu a voulu révéler dans l'histoire et de manière définitive par son Fils Jésus Christ (cf. 1 Jn 5, 9; Jn 5, 31-32).

10. Les Pères du Concile Vatican II, fixant leur regard sur Jésus qui révèle, ont mis en lumière le caractère salvifique de la révélation de Dieu dans l'histoire et ils en ont exprimé la nature dans les termes suivants: « Par cette révélation, le Dieu invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), dans son amour surabondant, s'adresse aux hommes comme à des amis (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) et est en relation avec eux (cf. Ba 3, 38), pour les inviter à la vie en communion avec lui et les recevoir en cette communion. Cette économie de la Révélation se réalise par des actions et des paroles intrinsèquement liées entre elles, si bien que les œuvres, accomplies par Dieu dans l'histoire du salut, manifestent et corroborent la doctrine et les réalités signifiées par les paroles, et que les paroles, de leur côté, proclament les œuvres et élucident le mystère qui y est contenu. Par cette révélation, la vérité profonde sur Dieu aussi bien que sur le salut de l'homme se met à briller pour nous dans le Christ, qui est à la fois le Médiateur et la plénitude de toute la Révélation ».8

11. La révélation de Dieu s'inscrit donc dans le temps et dans l'histoire. Et même l'incarnation de Jésus Christ advient à la « plénitude du temps » (Ga 4, 4). Deux mille ans après cet événement, j'éprouve le besoin de réaffirmer avec force que, « dans le christianisme, le temps a une importance fondamentale ».9 En lui, en effet, vient à la lumière toute l'œuvre de la création et du salut et surtout est manifesté le fait que, par l'incarnation du Fils de Dieu, nous vivons et nous anticipons dès maintenant ce qui sera l'accomplissement du temps (cf. He 1, 2).

La vérité que Dieu a confiée à l'homme sur lui-même et sur sa vie s'inscrit donc dans le temps et dans l'histoire. Il est certain qu'elle a été prononcée une fois pour toutes dans le mystère de Jésus de Nazareth. La Constitution Dei Verbum le dit clairement: « Après avoir, à maintes reprises et sous bien des formes, parlé par les prophètes, Dieu, "en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par son Fils" (He 1, 1-2). Il a, en effet, envoyé son Fils, à savoir le Verbe éternel qui éclaire tous les hommes, pour qu'il habitât parmi les hommes et leur fît connaître les profondeurs de Dieu (cf. Jn 1, 1-18). Jésus Christ donc, Verbe fait chair, envoyé "comme homme vers les hommes", "prononce les paroles de Dieu" (Jn 3, 34) et achève l'œuvre de salut que le Père lui a donnée à faire (cf. Jn 5, 36; 17, 4). C'est pourquoi lui-même — qui le voit, voit aussi le Père (cf. Jn 14, 9) —, par toute sa présence et par toute la manifestation de lui-même, par ses paroles et ses œuvres, par ses signes et ses miracles, mais surtout par sa mort et sa glorieuse résurrection d'entre les morts, enfin par l'envoi de l'Esprit de vérité, achève la Révélation en l'accomplissant ».10

L'histoire constitue pour le peuple de Dieu un chemin à parcourir entièrement, de façon que la vérité révélée exprime en plénitude son contenu grâce à l'action constante de l'Esprit Saint (cf. Jn 16, 13). C'est encore une fois ce que dit la Constitution Dei Verbum quand elle affirme que « l'Eglise, tandis que les siècles s'écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu'à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu ».11

12. L'histoire devient donc le lieu où nous pouvons constater l'action de Dieu en faveur de l'humanité. Il nous rejoint en ce qui pour nous est le plus familier et le plus facile à vérifier parce que cela constitue notre cadre quotidien, sans lequel nous ne pourrions nous comprendre.

L'incarnation du Fils de Dieu permet de voir se réaliser la synthèse définitive que l'esprit humain, à partir de lui-même, n'aurait même pas pu imaginer: l'Eternel entre dans le temps, le Tout se cache dans le fragment, Dieu prend le visage de l'homme. La vérité exprimée dans la révélation du Christ n'est donc plus enfermée dans un cadre territorial et culturel restreint, mais elle s'ouvre à quiconque, homme ou femme, veut bien l'accueillir comme parole de valeur définitive pour donner un sens à l'existence. Or tous ont dans le Christ accès au Père; en effet, par sa mort et sa résurrection, le Christ a donné la vie divine que le premier Adam avait refusée (cf. Rm 5, 12-15). Par cette Révélation est offerte à l'homme la vérité ultime sur sa vie et sur le destin de l'histoire: « En réalité, le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné », affirme la Constitution Gaudium et spes.12 En dehors de cette perspective, le mystère de l'existence personnelle reste une énigme insoluble. Où l'homme pourrait-il chercher la réponse à des questions dramatiques comme celles de la souffrance, de la souffrance de l'innocent et de la mort, sinon dans la lumière qui vient du mystère de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ?




 

La raison devant le mystère

13. Il ne faudra pas oublier en tout cas que la Révélation demeure empreinte de mystère. Certes, par toute sa vie, Jésus révèle le visage du Père, puisqu'il est venu pour faire connaître les profondeurs de Dieu;13 et pourtant la connaissance que nous avons de ce visage est toujours marquée par un caractère fragmentaire et par les limites de notre intelligence. Seule la foi permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente.

Le Concile déclare qu'« à Dieu qui révèle il faut apporter l'obéissance de la foi ».14 Par cette affirmation brève mais dense, est exprimée une vérité fondamentale du christianisme. On dit tout d'abord que la foi est une réponse d'obéissance à Dieu. Cela implique qu'Il soit reconnu dans sa divinité, dans sa transcendance et dans sa liberté suprême. Le Dieu qui se fait connaître dans l'autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce qu'il révèle. Par la foi, l'homme donne son assentiment à ce témoignage divin. Cela signifie qu'il reconnaît pleinement et intégralement la vérité de ce qui est révélé parce que c'est Dieu lui-même qui s'en porte garant. Cette vérité, donnée à l'homme et que celui-ci ne pourrait exiger, s'inscrit dans le cadre de la communication interpersonnelle et incite la raison à s'ouvrir à elle et à en accueillir le sens profond. C'est pour cela que l'acte par lequel l'homme s'offre à Dieu a toujours été considéré par l'Eglise comme un moment de choix fondamental où toute la personne est impliquée. L'intelligence et la volonté s'exercent au maximum de leur nature spirituelle pour permettre au sujet d'accomplir un acte dans lequel la liberté personnelle est pleinement vécue.15 Dans la foi, la liberté n'est donc pas seulement présente, elle est exigée. Et c'est même la foi qui permet à chacun d'exprimer au mieux sa liberté. Autrement dit, la liberté ne se réalise pas dans les choix qui sont contre Dieu. Comment, en effet, le refus de s'ouvrir vers ce qui permet la réalisation de soi-même pourrait-il être considéré comme un usage authentique de la liberté? C'est lorsqu'elle croit que la personne pose l'acte le plus significatif de son existence; car ici la liberté rejoint la certitude de la vérité et décide de vivre en elle.

Les signes présents dans la Révélation viennent aussi en aide à la raison qui cherche l'intelligence du mystère. Ils servent à effectuer plus profondément la recherche de la vérité et à permettre que l'esprit, de façon autonome, scrute l'intérieur même du mystère. En tout cas, si, d'un côté, ces signes donnent plus de force à la raison parce qu'ils lui permettent de mener sa recherche à l'intérieur du mystère par ses propres moyens, dont elle est jalouse à juste titre, d'un autre côté ils l'invitent à transcender leur réalité de signes pour en recevoir la signification ultérieure dont ils sont porteurs. En eux est donc déjà présente une vérité cachée à laquelle l'esprit est renvoyé et qu'il ne peut ignorer sans détruire le signe même qui lui est proposé.

On est renvoyé là, d'une certaine façon, à la perspective sacramentelle de la Révélation et, en particulier, au signe eucharistique dans lequel l'unité indivisible entre la réalité et sa signification permet de saisir la profondeur du mystère. Dans l'Eucharistie, le Christ est véritablement présent et vivant, il agit par son Esprit, mais, comme l'avait bien dit saint Thomas, « tu ne le comprends ni ne le vois; mais la foi vive, elle, l'affirme, en dépassant la nature. Par-dessous la double apparence, signe elle-même d'autre chose, vit la réalité sainte ».16 Le philosophe Pascal lui fait écho: « Comme Jésus Christ est demeuré inconnu parmi les hommes, ainsi sa vérité demeure parmi les opinions communes, sans différence à l'extérieur. Ainsi l'Eucharistie parmi le pain commun ».17

En somme, la connaissance de foi n'annule pas le mystère; elle ne fait que le rendre plus évident et le manifester comme un fait essentiel pour la vie de l'homme: le Christ Seigneur, « dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui dévoile sa plus haute vocation »,18 qui est de participer au mystère de la vie trinitaire de Dieu.19

14. L'enseignement des deux Conciles du Vatican ouvre également une véritable perspective de nouveautés pour le savoir philosophique. La Révélation introduit dans l'histoire un point de repère que l'homme ne peut ignorer s'il veut arriver à comprendre le mystère de son existence; mais, d'autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystère de Dieu que l'esprit ne peut explorer à fond mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. À l'intérieur de ces deux moments, la raison dispose d'un espace particulier qui lui permet de chercher et de comprendre, sans être limitée par rien d'autre que par sa finitude face au mystère infini de Dieu.

La Révélation fait donc entrer dans notre histoire une vérité universelle et ultime, qui incite l'esprit de l'homme à ne jamais s'arrêter; et même elle le pousse à élargir continuellement les champs de son savoir tant qu'il n'a pas conscience d'avoir accompli tout ce qui était en son pouvoir, sans rien négliger. Pour cette réflexion, nous sommes aidés par l'une des intelligences les plus fécondes et les plus significatives de l'histoire de l'humanité, à laquelle la philosophie aussi bien que la théologie se font un devoir de se référer: saint Anselme. Dans son Proslogion, l'archevêque de Cantorbéry s'exprime ainsi: « Comme souvent, avec ardeur, je tournais ma pensée sur ce point, ce que je cherchais parfois me semblait pouvoir être déjà saisi, et parfois fuyait tout à fait le regard de mon esprit; désespérant à la fin, je voulus cesser comme s'il s'agissait de rechercher chose impossible à trouver. Mais, alors que je voulais absolument exclure de moi cette pensée, de peur qu'en occupant vainement mon esprit elle n'empêchât d'autres occupations où je pusse progresser, voilà qu'elle commença, d'une importunité certaine, à s'imposer de plus en plus à moi, malgré mon refus et ma défense. [...] Mais hélas, malheureux, un des autres malheureux fils d'Ève éloignés de Dieu que je suis, qu'ai-je entrepris, qu'ai-je achevé? Où tendais-je, où en suis-je venu? A quoi aspirais-je, en quoi soupiré-je? [...] Par suite, Seigneur, tu n'es pas seulement tel que plus grand ne peut être pensé, (non solum es quo maius cogitari nequit), mais tu es quelque chose de plus grand qu'il ne se puisse penser (quiddam maius quam cogitari possit). [...]. Si tu n'es pas cela même, il est possible de penser quelque chose de plus grand que toi, ce qui ne peut se faire ».20

15. La vérité de la Révélation chrétienne, que l'on trouve en Jésus de Nazareth, permet à quiconque de recevoir le « mystère » de sa vie. Comme vérité suprême, tout en respectant l'autonomie de la créature et sa liberté, elle l'engage à s'ouvrir à la transcendance. Ici, le rapport entre la liberté et la vérité devient suprême, et l'on comprend pleinement la parole du Seigneur: « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jn 8, 32).

La Révélation chrétienne est la vraie étoile sur laquelle s'oriente l'homme qui avance parmi les conditionnements de la mentalité immanentiste et les impasses d'une logique technocratique; elle est l'ultime possibilité offerte par Dieu pour retrouver en plénitude le projet originel d'amour commencé à la création. A l'homme qui désire connaître le vrai, s'il est encore capable de regarder au-delà de lui-même et de lever son regard au-delà de ses projets, est donnée la possibilité de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la vérité. Les paroles du Deutéronome peuvent bien s'appliquer à cette situation: « Cette loi que je te prescris aujourd'hui n'est pas au-delà de tes moyens ni hors de ton atteinte. Elle n'est pas dans les cieux, qu'il te faille dire: "Qui montera pour nous aux cieux nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?" Elle n'est pas au-delà des mers, qu'il te faille dire: "Qui ira pour nous au-delà des mers nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?" Car la parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur pour que tu la mettes en pratique » (30, 11-14). A ce texte fait écho la célèbre pensée du saint philosophe et théologien Augustin: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas » — « Ne va pas au dehors, rentre en toi-même. C'est dans l'homme intérieur qu'habite la vérité ».21

A la lumière de ces considérations, une première conclusion s'impose: la vérité que la Révélation nous fait connaître n'est pas le fruit mûr ou le point culminant d'une pensée élaborée par la raison. Elle se présente au contraire avec la caractéristique de la gratuité, elle engendre une réflexion et elle demande à être accueillie comme expression d'amour. Cette vérité révélée est une anticipation, située dans notre histoire, de la vision dernière et définitive de Dieu qui est réservée à ceux qui croient en lui et qui le cherchent d'un cœur sincère. La fin ultime de l'existence personnelle est donc un objet d'étude aussi bien pour la philosophie que pour la théologie. Toutes les deux, bien qu'avec des moyens et des contenus différents, prospectent ce « chemin de la vie » (Ps 16 [15], 11) qui, comme nous le dit la foi, débouche finalement sur la joie pleine et durable de la contemplation de Dieu Un et Trine.

CHAPITRE II - CREDO UT INTELLEGAM

 

« La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11)

16. La profondeur du lien entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison est déjà exprimée dans la Sainte Écriture en des termes d'une clarté étonnante. Le problème est abordé surtout dans les Livres sapientiaux. Ce qui frappe dans la lecture faite sans préjugés de ces pages de l'Ecriture est le fait que dans ces textes se trouvent contenus non seulement la foi d'Israël, mais aussi le trésor de civilisations et de cultures maintenant disparues. Pour ainsi dire, dans un dessein déterminé, l'Egypte et la Mésopotamie font entendre de nouveau leur voix et font revivre certains traits communs des cultures de l'Orient ancien dans ces pages riches d'intuitions particulièrement profondes.

Ce n'est pas un hasard si, au moment où l'auteur sacré veut décrire l'homme sage, il le dépeint comme celui qui aime et recherche la vérité: « Heureux l'homme qui médite sur la sagesse et qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cœur sur les voies de la sagesse et qui s'applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s'établit dans une retraite de bonheur; il place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri; sous son ombre il est protégé de la chaleur et il s'établit dans sa gloire » (Si 14, 20-27).

Pour l'auteur inspiré, comme on le voit, le désir de connaître est une caractéristique commune à tous les hommes. Grâce à l'intelligence, la possibilité de « puiser l'eau profonde » de la connaissance (cf. Pr 20, 5) est donnée à tous, croyants comme non-croyants. Dans l'ancien Israël, la connaissance du monde et de ses phénomènes ne se faisait certes pas abstraitement, comme pour le philosophe ionien ou le sage égyptien. Le bon israélite appréhendait encore moins la connaissance selon les paramètres de l'époque moderne, qui est davantage portée à la division du savoir. Malgré cela, le monde biblique a fait converger son apport original vers l'océan de la théorie de la connaissance.

Quel est cet apport? La particularité qui distingue le texte biblique consiste dans la conviction qu'il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la foi. Le monde et ce qui s'y passe, de même que l'histoire et les vicissitudes du peuple, sont des réalités regardées, analysées et jugées par les moyens propres de la raison, mais sans que la foi demeure étrangère à ce processus. La foi n'intervient pas pour amoindrir l'autonomie de la raison ou pour réduire son domaine d'action, mais seulement pour faire comprendre à l'homme que le Dieu d'Israël se rend visible et agit dans ces événements. Par conséquent, connaître à fond le monde et les événements de l'histoire n'est pas possible sans professer en même temps la foi en Dieu qui y opère. La foi affine le regard intérieur et permet à l'esprit de découvrir, dans le déroulement des événements, la présence agissante de la Providence. Une expression du livre des Proverbes est significative à ce propos: « Le cœur de l'homme délibère sur sa voie, mais c'est le Seigneur qui affermit ses pas » (16, 9). Autrement dit, l'homme sait reconnaître sa route à la lumière de la raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu'à la fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi. La raison et la foi ne peuvent donc être séparées sans que l'homme perde la possibilité de se connaître lui-même, de connaître le monde et Dieu de façon adéquate.

17. Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi: l'une s'intègre à l'autre, et chacune a son propre champ d'action. C'est encore le livre des Proverbes qui oriente dans cette direction quand il s'exclame: « C'est la gloire de Dieu de celer une chose, c'est la gloire des rois de la scruter » (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l'homme sont placés dans une relation unique. En Dieu réside l'origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du mystère, et cela constitue sa gloire; à l'homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le Psalmiste quand il prie en disant: « Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la somme en est imposante! Je les compte, il en est plus que sable; ai-je fini, je suis encore avec toi » (139 [138], 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que le cœur de l'homme, même dans l'expérience de ses limites infranchissables, soupire vers l'infinie richesse qui est au-delà, parce qu'il a l'intuition qu'en elle se trouve la réponse satisfaisante à toutes les questions non encore résolues.

18. Nous pouvons donc dire que, par sa réflexion, Israël a su ouvrir à la raison la voie vers le mystère. Dans la révélation de Dieu, il a pu sonder en profondeur tout ce qu'il cherchait à atteindre par la raison, sans y réussir. A partir de cette forme plus profonde de connaissance, le peuple élu a compris que la raison doit respecter certaines règles fondamentales pour pouvoir exprimer au mieux sa nature. Une première règle consiste à tenir compte du fait que la connaissance de l'homme est un chemin qui n'a aucun répit; la deuxième naît de la conscience que l'on ne peut s'engager sur une telle route avec l'orgueil de celui qui pense que tout est le fruit d'une conquête personnelle; une troisième règle est fondée sur la « crainte de Dieu », dont la raison doit reconnaître la souveraine transcendance et en même temps l'amour prévoyant dans le gouvernement du monde.

Quand il s'éloigne de ces règles, l'homme s'expose au risque de l'échec et finit par se trouver dans la condition de l'« insensé ». Dans la Bible, cette stupidité comporte une menace pour la vie; l'insensé en effet s'imagine connaître beaucoup de choses, mais en réalité il n'est pas capable de fixer son regard sur ce qui est essentiel. Cela l'empêche de mettre de l'ordre dans son esprit (cf. Pr 1, 7) et de prendre l'attitude qui convient face à lui-même et à son environnement. Et quand il en arrive à affirmer « Dieu n'existe pas » (cf. Ps 14 [13], 1), il montre en toute clarté que sa connaissance est déficiente et combien elle est loin de la pleine vérité sur les choses, sur leur origine et sur leur destinée.

19. Le Livre de la Sagesse comporte des textes importants qui projettent une autre lumière sur ce sujet. L'auteur sacré y parle de Dieu qui se fait connaître aussi à travers la nature. Pour les anciens, l'étude des sciences naturelles correspondait en grande partie au savoir philosophique. Après avoir affirmé que par son intelligence l'homme est en mesure de « connaître la structure du monde et l'activité des éléments [...], les cycles de l'année et les positions des astres, la nature des animaux et les instincts des bêtes sauvages » (Sg 7, 17.19-20), en un mot, qu'il est capable de philosopher, le texte sacré accomplit un pas en avant de grande importance. Retrouvant la pensée de la philosophie grecque, à laquelle il semble se référer dans ce contexte, l'auteur affirme qu'en raisonnant sur la nature, on peut remonter au Créateur: « La grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5). Un premier stade de la Révélation divine, constitué du merveilleux « livre de la nature », est donc reconnu; en le lisant avec les instruments de la raison humaine, on peut arriver à la connaissance du Créateur. Si l'homme ne parvient pas, par son intelligence, à reconnaître Dieu créateur de toute chose, cela est dû non pas tant au manque de moyen adéquat, qu'aux obstacles mis par sa libre volonté et par son péché.

20. De ce point de vue, la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu'elle atteint, en effet, peut être vrai, mais elle n'acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi: « Le Seigneur dirige les pas de l'homme: comment l'homme comprendrait-il son chemin? » (Pr 20, 24). Pour l'Ancien Testament la foi libère donc la raison en ce qu'elle lui permet d'atteindre d'une manière cohérente son objet de connaissance et de le situer dans l'ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l'homme atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute chose, en particulier de sa propre existence. L'auteur sacré met donc très justement le commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: « La crainte du Seigneur est le principe du savoir » (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).

« Acquiers la sagesse, acquiers l'intelligence » (Pr 4,5)

21. La connaissance, pour l'Ancien Testament, ne se fonde pas seulement sur une observation attentive de l'homme, du monde et de l'histoire. Elle suppose nécessairement un rapport avec la foi et avec le contenu de la Révélation. On trouve ici les défis que le peuple élu a dû affronter et auxquels il a répondu. En réfléchissant sur sa condition, l'homme biblique a découvert qu'il ne pouvait pas se comprendre sinon comme un « être en relation »: avec lui-même, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu. Cette ouverture au mystère, qui lui venait de la Révélation, a finalement été pour lui la source d'une vraie connaissance, qui a permis à sa raison de s'engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnait une possibilité de compréhension jusqu'alors inespérée.

Pour l'auteur sacré, l'effort de la recherche n'était pas exempt de la peine due à l'affrontement aux limites de la raison. On le saisit, par exemple, dans les paroles par lesquelles le Livre des Proverbes révèle la fatigue que l'on éprouve lorsqu'on cherche à comprendre les desseins mystérieux de Dieu (cf. 30, 1-6). Cependant, malgré la peine, le croyant ne cède pas. La force pour continuer son chemin vers la vérité lui vient de la certitude que Dieu l'a créé comme un « explorateur » (cf. Qo 1, 13), dont la mission est de ne renoncer à aucune recherche, malgré la tentation continuelle du doute. En s'appuyant sur Dieu, il reste tourné, toujours et partout, vers ce qui est beau, bon et vrai.

22. Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide à mieux apprécier à quel point la réflexion des Livres sapientiaux est pénétrante. Développant une argumentation philosophique dans un langage populaire, l'Apôtre exprime une vérité profonde: à travers le créé, les « yeux de l'esprit » peuvent arriver à connaître Dieu. Celui-ci en effet, par l'intermédiaire des créatures, laisse pressentir sa « puissance » et sa « divinité » à la raison (cf. Rm 1, 20). On reconnaît donc à la raison de l'homme une capacité qui semble presque dépasser ses propres limites naturelles: non seulement elle n'est pas confinée dans la connaissance sensorielle, puisqu'elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les donnés des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l'origine de toute réalité sensible. Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien affirme la capacité métaphysique de l'homme.

Selon l'Apôtre, dans le projet originel de la création était prévue la capacité de la raison de dépasser facilement le donné sensible, de façon à atteindre l'origine même de toute chose, le Créateur. A la suite de la désobéissance par laquelle l'homme a choisi de se placer lui-même en pleine et absolue autonomie par rapport à Celui qui l'avait créé, la possibilité de remonter facilement à Dieu créateur a disparu.

Le Livre de la Genèse décrit de manière très expressive cette condition de l'homme, quand il relate que Dieu le plaça dans le jardin d'Eden, au centre duquel était situé « l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (2, 17). Le symbole est clair: l'homme n'était pas en mesure de discerner et de décider par lui-même ce qui était bien et ce qui était mal, mais il devait se référer à un principe supérieur. L'aveuglement de l'orgueil donna à nos premiers parents l'illusion d'être souverains et autonomes, et de pouvoir faire abstraction de la connaissance qui vient de Dieu. Ils entraînèrent tout homme et toute femme dans leur désobéissance originelle, infligeant à la raison des blessures qui allaient alors l'entraver sur le chemin vers la pleine vérité. Désormais, la capacité humaine de connaître la vérité était obscurcie par l'aversion envers Celui qui est la source et l'origine de la vérité. C'est encore l'Apôtre qui révèle combien les pensées des hommes, à cause du péché, devaient devenir « vaines » et les raisonnements déformés et orientés vers ce qui est faux (cf. Rm 1, 21-22). Les yeux de l'esprit n'étaient plus capables de voir avec clarté: progressivement la raison est demeurée prisonnière d'elle-même. La venue du Christ a été l'événement de salut qui a racheté la raison de sa faiblesse, la libérant des chaînes dans lesquelles elle s'était elle-même emprisonnée.
 


23. Par conséquent, le rapport du chrétien avec la philosophie demande un discernement radical. Dans le Nouveau Testament, surtout dans les Lettres de saint Paul, un point ressort avec une grande clarté: l'opposition entre « la sagesse de ce monde » et la sagesse de Dieu révélée en Jésus Christ. La profondeur de la sagesse révélée rompt le cercle de nos schémas habituels de réflexion, qui ne sont pas du tout en mesure de l'exprimer de façon appropriée.

Le commencement de la première Lettre aux Corinthiens pose radicalement ce dilemme. Le Fils de Dieu crucifié est l'événement historique contre lequel se brise toute tentative de l'esprit pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens de l'existence. Le vrai point central, qui défie toute philosophie, est la mort en croix de Jésus Christ. Ici, en effet, toute tentative de réduire le plan salvifique du Père à une pure logique humaine est vouée à l'échec. « Où est-il, le sage? Où est-il, l'homme cultivé? Où est-il, le raisonneur de ce siècle? Dieu n'a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde? » (1 Co 1, 20), se demande l'Apôtre avec emphase. Pour ce que Dieu veut réaliser, la seule sagesse de l'homme sage n'est plus suffisante; c'est un passage décisif vers l'accueil d'une nouveauté radicale qui est demandé: « Ce qu'il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages; [...] ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l'on méprise, voilà ce que Dieu a choisi; ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est » (1 Co 1, 27-28). La sagesse de l'homme refuse de voir dans sa faiblesse la condition de sa force; mais saint Paul n'hésite pas à affirmer: « Lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort » (2 Co 12, 10). L'homme ne réussit pas à comprendre comment la mort peut être source de vie et d'amour, mais, pour révéler le mystère de son dessein de salut, Dieu a choisi justement ce que la raison considère comme « folie » et « scandale ». Paul, parlant le langage des philosophes ses contemporains, atteint le sommet de son enseignement ainsi que du paradoxe qu'il veut exprimer: Dieu a choisi dans le monde ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est (cf. 1 Co 1, 28). Pour exprimer la nature de la gratuité de l'amour révélé dans la Croix du Christ, l'Apôtre n'a pas peur d'utiliser le langage plus radical que les philosophes employaient dans leurs réflexions sur Dieu. La raison ne peut pas vider le mystère d'amour que la Croix représente, tandis que la Croix peut donner à la raison la réponse ultime qu'elle cherche. Ce n'est pas la sagesse des paroles, mais la Parole de la Sagesse que saint Paul donne comme critère de Vérité et, en même temps, de salut.

La sagesse de la Croix dépasse donc toutes les limites culturelles que l'on veut lui imposer et nous oblige à nous ouvrir à l'universalité de la vérité dont elle est porteuse. Quel défi est ainsi posé à notre raison et quel profit elle en retire si elle l'accepte! La philosophie, qui déjà par elle-même est en mesure de reconnaître le continuel dépassement de l'homme vers la vérité, peut, avec l'aide de la foi, s'ouvrir pour accueillir dans la « folie » de la Croix la critique authentique faite à tous ceux qui croient posséder la vérité, alors qu'ils l'étouffent dans l'impasse de leur système. Le rapport entre la foi et la philosophie trouve dans la prédication du Christ crucifié et ressuscité l'écueil contre lequel il peut faire naufrage, mais au-delà duquel il peut se jeter dans l'océan infini de la vérité. Ici se manifeste avec évidence la frontière entre la raison et la foi, mais on voit bien aussi l'espace dans lequel les deux peuvent se rencontrer.

CHAPITRE III - INTELLEGO UT CREDAM

 

Avancer dans la recherche de la vérité

24. L'évangéliste Luc rapporte dans les Actes des Apôtres que, durant ses voyages missionnaires, Paul arriva à Athènes. La cité des philosophes était remplie de statues représentant différentes idoles. Un autel frappa son attention et, saisissant aussitôt cette occasion, il définit un point de départ commun pour lancer l'annonce du kérygme: « Athéniens — dit-il —, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j'ai trouvé jusqu'à un autel avec l'inscription: "Au dieu inconnu". Eh bien! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l'annoncer » (Ac 17, 22-23). A partir de là, saint Paul parle de Dieu comme créateur, comme de Celui qui transcende toute chose et qui donne la vie à tout. Il continue ensuite son discours ainsi: « Si d'un principe unique il a fait tout le genre humain pour qu'il habite sur toute la face de la terre, s'il a fixé des temps déterminés et les limites de l'habitat des hommes, c'était afin qu'ils cherchent la divinité pour l'atteindre, si possible, comme à tâtons et la trouver; aussi bien n'est-elle pas loin de chacun de nous » (Ac 17, 26-27).

L'Apôtre met en lumière une vérité dont l'Eglise a toujours fait son profit: au plus profond du cœur de l'homme sont semés le désir et la nostalgie de Dieu. La liturgie du Vendredi saint le rappelle aussi avec force quand, invitant à prier pour ceux qui ne croient pas, elle nous fait dire: « Dieu éternel et tout-puissant, toi qui as créé les hommes pour qu'ils te cherchent de tout leur cœur et que leur cœur s'apaise en te trouvant ».22 Il y a donc un chemin que l'homme peut parcourir s'il le veut; il part de la capacité de la raison de s'élever au-dessus de ce qui est contingent pour s'élancer vers l'infini.

De plusieurs façons et en des temps différents, l'homme a montré qu'il sait exprimer cet intime désir. La littérature, la musique, la peinture, la sculpture, l'architecture et tous les autres produits de son intelligence créatrice sont devenus des canaux par lesquels il exprime les aspirations de sa recherche. La philosophie, de façon particulière, a épousé ce mouvement et a exprimé, avec ses moyens et selon les modalités scientifiques qui lui sont propres, ce désir universel de l'homme.

25. « Tous les hommes aspirent à la connaissance »,23 et l'objet de cette aspiration est la vérité. La vie quotidienne elle-même montre que chacun éprouve de l'intérêt pour découvrir, au-delà du simple ouï-dire, comment sont vraiment les choses. L'homme est l'unique être dans toute la création visible qui, non seulement est capable de savoir, mais qui sait aussi connaître et, pour cela, il s'intéresse à la vérité réelle de ce qui lui apparaît. Personne ne peut être sincèrement indifférent à la vérité de son savoir. S'il découvre qu'il est faux, il le rejette; s'il peut, au contraire, en vérifier la vérité, il se sent satisfait. C'est la leçon de saint Augustin quand il écrit: « J'ai rencontré beaucoup de gens qui voulaient tromper, mais personne qui voulait se faire tromper ».24 On pense à juste titre qu'une personne a atteint l'âge adulte quand elle peut discerner, par ses propres moyens, ce qui est vrai de ce qui est faux, en se formant un jugement sur la réalité objective des choses. C'est là l'objet de nombreuses recherches, en particulier dans le domaine des sciences, qui ont conduit au cours des derniers siècles à des résultats très significatifs, favorisant un authentique progrès de l'humanité tout entière.

La recherche réalisée dans le domaine pratique est aussi importante que celle qui est faite dans le domaine théorique : je veux parler de la recherche de la vérité sur le bien à accomplir. Par son agir éthique, en effet, la personne qui suit son libre et juste vouloir s'engage sur le chemin du bonheur et tend vers la perfection. Dans ce cas, il s'agit aussi de vérité. J'ai déjà exprimé cette conviction dans l'encyclique Veritatis splendor: « Il n'y a pas de morale sans liberté. [...] S'il existe un droit à être respecté dans son propre itinéraire de recherche de la vérité, il existe encore antérieurement l'obligation morale grave pour tous de chercher la vérité et, une fois qu'elle est connue, d'y adhérer ».25

Il est donc nécessaire que les valeurs choisies et poursuivies dans la vie soient vraies, parce que seules des valeurs vraies peuvent perfectionner la personne en accomplissant sa nature. Cette vérité des valeurs, l'homme la trouve non pas en se renfermant sur lui-même mais en s'ouvrant pour l'accueillir également dans les dimensions qui le dépassent. C'est là une condition nécessaire pour que chacun devienne lui-même et grandisse comme personne adulte et mûre.

26. La vérité se présente initialement à l'homme sous une forme interrogative: la vie a-t-elle un sens? quel est son but? A première vue, l'existence personnelle pourrait se présenter comme radicalement privée de sens. Il n'est pas nécessaire d'avoir recours aux philosophes de l'absurde ni aux questions provocatrices qui se trouvent dans le livre de Job pour douter du sens de la vie. L'expérience quotidienne de la souffrance, la sienne propre et celle d'autrui, la vue de tant de faits qui à la lumière de la raison apparaissent inexplicables, suffisent à rendre inéluctable une question aussi dramatique que celle du sens.26 Il faut ajouter à cela que la première vérité absolument certaine de notre existence, outre le fait que nous existons, est l'inéluctabilité de notre mort. Face à cette donnée troublante s'impose la recherche d'une réponse complète. Chacun veut — et doit — connaître la vérité sur sa fin. Il veut savoir si la mort sera le terme définitif de son existence ou s'il y a quelque chose qui dépasse la mort; s'il lui est permis d'espérer une vie ultérieure ou non. Il n'est pas sans signification que la pensée philosophique ait reçu de la mort de Socrate une orientation décisive et qu'elle en soit demeurée marquée depuis plus de deux millénaires. Il n'est donc pas du tout fortuit que, devant le fait de la mort, les philosophes se soient sans cesse reposé ce problème en même temps que celui du sens de la vie et de l'immortalité.

27. Personne ne peut échapper à ces questions, ni le philosophe ni l'homme ordinaire. De la réponse qui leur est donnée dépend une étape décisive de la recherche: est-il possible ou non d'atteindre une vérité universelle et absolue? En soi, toute vérité, même partielle, si elle est réellement une vérité, se présente comme universelle. Ce qui est vrai doit être vrai pour tous et pour toujours. En plus de cette universalité, cependant, l'homme cherche un absolu qui soit capable de donner réponse et sens à toute sa recherche: quelque chose d'ultime, qui se place comme fondement de toute chose. En d'autres termes, il cherche une explication définitive, une valeur suprême, au-delà de laquelle il n'y a pas, et il ne peut y avoir, de questions ou de renvois ultérieurs. Les hypothèses peuvent fasciner, mais elles ne satisfont pas. Pour tous vient le moment où, qu'on l'admette ou non, il faut ancrer son existence à une vérité reconnue comme définitive, qui donne une certitude qui ne soit plus soumise au doute.

Au cours des siècles, les philosophes ont cherché à découvrir et à exprimer une vérité de cet ordre, en donnant naissance à un système ou à une école de pensée. Toutefois, au-delà des systèmes philosophiques, il y a d'autres expressions dans lesquelles l'homme cherche à donner forme à sa propre « philosophie »: il s'agit de convictions ou d'expériences personnelles, de traditions familiales et culturelles ou d'itinéraires existentiels dans lesquels on s'appuie sur l'autorité d'un maître. En chacune de ces manifestations, ce qui demeure toujours vif est le désir de rejoindre la certitude de la vérité et de sa valeur absolue.

Les différents visages de la vérité de l'homme

28. Il faut reconnaître que la recherche de la vérité ne se présente pas toujours avec une telle transparence et une telle cohérence. La nature limitée de la raison et l'inconstance du cœur obscurcissent et dévient souvent la recherche personnelle. D'autres intérêts d'ordres divers peuvent étouffer la vérité. Il arrive aussi que l'homme l'évite absolument, dès qu'il commence à l'entrevoir, parce qu'il en craint les exigences. Malgré cela, même quand il l'évite, c'est toujours la vérité qui influence son existence. Jamais, en effet, il ne pourrait fonder sa vie sur le doute, sur l'incertitude ou sur le mensonge; une telle existence serait constamment menacée par la peur et par l'angoisse. On peut donc définir l'homme comme celui qui cherche la vérité.

29. Il n'est pas pensable qu'une recherche aussi profondément enracinée dans la nature humaine puisse être complètement inutile et vaine. La capacité même de chercher la vérité et de poser des questions implique déjà une première réponse. L'homme ne commencerait pas à chercher ce qu'il ignorerait complètement ou ce qu'il estimerait impossible à atteindre. Seule la perspective de pouvoir arriver à une réponse peut le pousser à faire le premier pas. De fait, c'est bien ce qui arrive normalement dans la recherche scientifique. Quand un savant, à la suite d'une intuition, se met à la recherche de l'explication logique et vérifiable d'un phénomène déterminé, il est convaincu dès le commencement qu'il trouvera une réponse et il ne cède pas devant les insuccès. Il ne juge pas inutile son intuition première seulement parce qu'il n'a pas atteint l'objectif; avec raison il dira plutôt qu'il n'a pas encore trouvé la réponse adéquate.

La même chose doit valoir aussi pour la recherche de la vérité dans le domaine des questions ultimes. La soif de vérité est tellement enracinée dans le cœur de l'homme que la laisser de côté mettrait l'existence en crise. En somme, il suffit d'observer la vie de tous les jours pour constater que chacun de nous porte en lui la hantise de quelques questions essentielles et en même temps garde dans son esprit au moins l'ébauche de leurs réponses. Ce sont des réponses dont on est convaincu de la vérité, notamment parce que l'on constate qu'en substance elles ne diffèrent pas des réponses auxquelles sont arrivés beaucoup d'autres. Certes, toute vérité acquise ne possède pas la même valeur. Cependant, la capacité que l'être humain a de parvenir, en principe, à la vérité est confirmée par l'ensemble des résultats atteints.

30. Il peut être utile, maintenant, de faire une brève allusion aux diverses formes de vérité. Les plus nombreuses sont celles qui reposent sur des évidences immédiates ou qui sont confirmées par l'expérience. C'est là l'ordre de vérité de la vie quotidienne et de la recherche scientifique. À un autre niveau se trouvent les vérités de caractère philosophique, que l'homme atteint grâce à la capacité spéculative de son intelligence. Enfin, il y a les vérités religieuses, qui en quelque mesure s'enracinent aussi dans la philosophie. Elles sont contenues dans les réponses que les différentes religions offrent aux questions ultimes selon leurs traditions.27

Quant aux vérités philosophiques, il faut préciser qu'elles ne se limitent pas aux seules doctrines, parfois éphémères, des philosophes de profession. Tout homme, comme je l'ai déjà dit, est, d'une certaine manière, un philosophe et possède ses conceptions philosophiques avec les quelles il oriente sa vie. D'une façon ou d'une autre, il se constitue une vision globale et une réponse sur le sens de son existence: il interprète sa vie personnelle et règle son comportement à cette lumière. C'est là que devrait se poser la question du rapport entre la vérité philosophico-religieuse et la vérité révélée en Jésus Christ. Avant de répondre à ce problème, il est opportun de tenir compte d'un donné ultérieur de la philosophie.

31. L'homme n'est pas fait pour vivre seul. Il naît et grandit dans une famille, pour s'introduire plus tard par son travail dans la société. Dès la naissance, il se trouve donc intégré dans différentes traditions, dont il reçoit non seulement son langage et sa formation culturelle, mais aussi de multiples vérités auxquelles il croit presque instinctivement. En tout cas, la croissance et la maturation personnelles impliquent que ces vérités elles-mêmes puissent être mises en doute et soumises à l'activité critique de la pensée. Cela n'empêche pas que, après ce passage, ces mêmes vérités soient « retrouvées » sur la base de l'expérience qui en est faite ou, par la suite, en vertu du raisonnement. Malgré cela, dans la vie d'un homme, les vérités simplement crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles qu'il acquiert par sa vérification personnelle. Qui, en effet, serait en mesure de soumettre à la critique les innombrables résultats des sciences sur lesquels se fonde la vie moderne? Qui pourrait contrôler pour son compte le flux des informations qui jour après jour parviennent de toutes les parties du monde et que l'on tient généralement pour vraies? Qui, enfin, pourrait reparcourir les chemins d'expérience et de pensée par lesquels se sont accumulés les trésors de sagesse et de religiosité de l'humanité? L'homme, être qui cherche la vérité, est donc aussi celui qui vit de croyance.
 

32. Dans son acte de croire, chacun se fie aux connaissances acquises par d'autres personnes. On peut observer là une tension significative: d'une part, la connaissance par croyance apparaît comme une forme imparfaite de connaissance, qui doit se perfectionner progressivement grâce à l'évidence atteinte personnellement; d'autre part, la croyance se révèle souvent humainement plus riche que la simple évidence, car elle inclut un rapport interpersonnel et met en jeu non seulement les capacités cognitives personnelles, mais encore la capacité plus radicale de se fier à d'autres personnes, et d'entrer dans un rapport plus stable et plus intime avec elles.

Il est bon de souligner que les vérités recherchées dans cette relation interpersonnelle ne sont pas en premier lieu d'ordre factuel ou d'ordre philosophique. Ce qui est plutôt demandé, c'est la vérité même de la personne: ce qu'elle est et ce qu'elle exprime de son être profond. La perfection de l'homme, en effet, ne se trouve pas dans la seule acquisition de la connaissance abstraite de la vérité, mais elle consiste aussi dans un rapport vivant de donation et de fidélité envers l'autre. Dans cette fidélité qui sait se donner, l'homme trouve pleine certitude et pleine sécurité. En même temps, cependant, la connaissance par croyance, qui se fonde sur la confiance interpersonnelle, n'est pas sans référence à la vérité: en croyant, l'homme s'en remet à la vérité que l'autre lui manifeste.

Que d'exemples on pourrait apporter pour illustrer ces données! Mais ma pensée se tourne d'emblée vers le témoignage des martyrs. Le martyr, en réalité, est le témoin le plus vrai de la vérité de l'existence. Il sait qu'il a trouvé dans la rencontre avec Jésus Christ la vérité sur sa vie, et rien ni personne ne pourra jamais lui arracher cette certitude. Ni la souffrance ni la mort violente ne pourront le faire revenir sur l'adhésion à la vérité qu'il a découverte dans la rencontre avec le Christ. Voilà pourquoi jusqu'à ce jour le témoignage des martyrs fascine, suscite l'approbation, rencontre l'écoute et est suivi. C'est la raison pour laquelle on se fie à leur parole; on découvre en eux l'évidence d'un amour qui n'a pas besoin de longues argumentations pour être convaincant, du moment qu'il parle à chacun de ce que, au plus profond de lui-même, il perçoit déjà comme vrai et qu'il recherche depuis longtemps. En somme, le martyr suscite en nous une profonde confiance, parce qu'il dit ce que nous sentons déjà et qu'il rend évident ce que nous voudrions nous aussi trouver la force d'exprimer.

33. On peut voir ainsi que les termes de la question se complètent progressivement. L'homme, par nature, recherche la vérité. Cette recherche n'est pas destinée seulement à la conquête de vérités partielles, observables, ou scientifiques; l'homme ne cherche pas seulement le vrai bien pour chacune de ses décisions. Sa recherche tend vers une vérité ultérieure qui soit susceptible d'expliquer le sens de la vie; c'est donc une recherche qui ne peut aboutir que dans l'absolu.28 Grâce aux capacités inhérentes à la pensée, l'homme est en mesure de rencontrer et de reconnaître une telle vérité. En tant que vitale et essentielle pour son existence, cette vérité est atteinte non seulement par une voie rationnelle, mais aussi par l'abandon confiant à d'autres personnes, qui peuvent garantir la certitude et l'authenticité de la vérité même. La capacité et le choix de se confier soi-même et sa vie à une autre personne constituent assurément un des actes anthropologiquement les plus significatifs et les plus expressifs.

Il ne faut pas oublier que la raison elle-même a besoin d'être soutenue dans sa recherche par un dialogue confiant et par une amitié sincère. Le climat de soupçon et de méfiance, qui parfois entoure la recherche spéculative, oublie l'enseignement des philosophes antiques, qui considéraient l'amitié comme l'un des contextes les plus adéquats pour bien philosopher.

De ce que j'ai dit jusqu'ici, il résulte que l'homme est engagé sur la voie d'une recherche humainement sans fin: recherche de vérité et recherche d'une personne à qui faire confiance. La foi chrétienne lui vient en aide en lui donnant la possibilité concrète de voir aboutir cette recherche. Dépassant le stade de la simple croyance, en effet, elle introduit l'homme dans l'ordre de la grâce qui lui permet de participer au mystère du Christ, dans lequel lui est offerte la connaissance vraie et cohérente du Dieu Un et Trine. Ainsi, en Jésus Christ, qui est la Vérité, la foi reconnaît l'ultime appel adressé à l'humanité, pour qu'elle puisse accomplir ce qu'elle éprouve comme désir et comme nostalgie.

34. Cette vérité que Dieu nous révèle en Jésus Christ n'est pas en contradiction avec les vérités que l'on atteint en philosophant. Les deux ordres de connaissance conduisent au contraire à la vérité dans sa plénitude. L'unité de la vérité est déjà un postulat fondamental de la raison humaine, exprimé dans le principe de non contradiction. La Révélation donne la certitude de cette unité, en montrant que le Dieu créateur est aussi le Dieu de l'histoire du salut. Le même et identique Dieu, qui fonde et garantit l'intelligibilité et la justesse de l'ordre naturel des choses sur lesquelles les savants s'appuient en toute confiance,29 est celui-là même qui se révèle Père de notre Seigneur Jésus Christ. Cette unité de la vérité, naturelle et révélée, trouve son identification vivante et personnelle dans le Christ, ainsi que le rappelle l'Apôtre: « La vérité qui est en Jésus » (Ep 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Il est la Parole éternelle en laquelle tout a été créé, et il est en même temps la Parole incarnée, que le Père révèle dans toute sa personne (cf. Jn 1, 14.18).30 Ce que la raison humaine cherche « sans le connaître » (cf. Ac 17, 23) ne peut être trouvé qu'à travers le Christ: ce qui se révèle en lui est, en effet, la « pleine vérité » (cf. Jn 1, 14-16) de tout être qui a été créé en lui et par lui et qui ensuite trouve en lui son accomplissement (cf. Col 1, 17).

35. A partir de ces considérations générales, il faut maintenant examiner de façon plus directe le rapport entre la vérité révélée et la philosophie. Ce rapport impose une double considération, du fait que la vérité qui nous provient de la Révélation est en même temps une vérité comprise à la lumière de la raison. En effet, c'est seulement dans cette double acception qu'il est possible de préciser la juste relation de la vérité révélée avec le savoir philosophique. Nous considérerons donc en premier lieu les rapports entre la foi et la philosophie au cours de l'histoire. De là il sera possible de discerner quelques principes qui constituent les points de référence auxquels se rapporter pour établir la relation juste entre les deux ordres de connaissance.

CHAPITRE IV - LES RAPPORTS ENTRE LA FOI ET LA RAISON

 

Les étapes significatives de la rencontre entre la foi et la raison

36. D'après le témoignage des Actes des Apôtres, le message du christianisme se heurta dès le début aux courants philosophiques de l'époque. Le même livre rapporte la discussion qu'eut saint Paul à Athènes avec « certains philosophes épicuriens et stoïciens » (17, 18). L'analyse exégétique de ce discours à l'Aréopage a mis en évidence de nombreuses allusions à des croyances populaires, d'origine stoïcienne pour la plupart. Ce n'était certainement pas un hasard. Pour se faire comprendre des païens, les premiers chrétiens ne pouvaient se borner à renvoyer dans leurs discours « à Moïse et aux prophètes »; ils devaient aussi faire appel à la connaissance naturelle de Dieu et à la voix de la conscience morale de tout homme (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Ac 14, 16-17). Mais comme, dans la religion païenne, cette connaissance naturelle avait basculé dans l'idolâtrie (cf. Rm 1, 21-32), l'Apôtre estima plus sage de mettre son discours en rapport avec la pensée des philosophes qui, depuis les débuts, avaient opposé aux mythes et aux cultes à mystères des conceptions plus respectueuses de la transcendance divine.

L'un des efforts majeurs opérés par les philosophes de la pensée classique fut, en effet, de purifier de ses formes mythologiques la conception que les hommes se faisaient de Dieu. Comme nous le savons, la religion grecque elle aussi, peu différente en cela de la majeure partie des religions cosmiques, était polythéiste, si bien qu'elle divinisait des choses et des phénomènes naturels. Les tentatives faites par l'homme pour comprendre l'origine des dieux et, en eux, celle de l'univers s'exprimèrent d'abord par la poésie. Les théogonies demeurent, aujourd'hui encore, le premier témoignage de cette recherche de l'homme. Il revint aux pères de la philosophie de mettre en évidence le lien qui existe entre la raison et la religion. Portant plus loin le regard, vers les principes universels, ils ne se contentèrent plus des mythes anciens, mais ils voulurent aller jusqu'à donner un fondement rationnel à leur croyance en la divinité. On s'engagea ainsi sur une voie qui, abandonnant les traditions antiques particulières, débouchait sur un développement qui correspondait aux exigences de la raison universelle. La fin vers laquelle tendait ce développement était de faire prendre une conscience critique de ce à quoi l'on croyait. La conception que l'on se faisait de la divinité fut la première à tirer avantage d'un tel itinéraire. Les superstitions furent reconnues comme telles et la religion fut, au moins en partie, purifiée par l'analyse rationnelle. C'est sur cette base que les Pères de l'Eglise entreprirent un dialogue fécond avec les philosophes de l'Antiquité, ouvrant la route à l'annonce et à la compréhension du Dieu de Jésus Christ.

37. Lorsqu'on évoque ce mouvement qui rapprocha les chrétiens de la philosophie, il faut également rappeler l'attitude de prudence que suscitaient en eux d'autres éléments du monde culturel païen, comme par exemple la gnose. La philosophie, en tant que sagesse pratique et école de vie, pouvait facilement être confondue avec une connaissance de type supérieur et ésotérique, réservée à un petit nombre d'hommes parfaits. C'est sans aucun doute à ce genre de spéculations ésotériques que pense saint Paul lorsqu'il met en garde les Colossiens: « Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la "philosophie", selon une tradition toute humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ » (2, 8). Les paroles de l'Apôtre se révèlent particulièrement actuelles si nous les mettons en rapport avec les différentes formes d'ésotérisme qui aujourd'hui se répandent même chez certains croyants dépourvus du sens critique nécessaire. Sur les traces de saint Paul, d'autres écrivains des premiers siècles, notamment saint Irénée et Tertullien, émirent à leur tour des réserves à l'égard d'une attitude culturelle qui prétendait soumettre la vérité de la Révélation à l'interprétation des philosophes.

38. La rencontre du christianisme avec la philosophie ne fut donc ni immédiate ni facile. La pratique de la philosophie et la fréquentation des écoles furent considérées par les premiers chrétiens comme une source de trouble plus que comme une chance. Pour eux, le devoir premier et pressant était l'annonce du Christ ressuscité, à proposer dans une rencontre personnelle capable de conduire l'interlocuteur à la conversion du cœur et à la demande du Baptême. Cela ne signifie pas pour autant qu'ils aient ignoré le devoir d'approfondir l'intelligence de la foi et de ses motivations, bien au contraire. La critique de Celse, qui accuse les chrétiens d'être une population « illettrée et fruste »,31 s'avère donc injuste et sans fondement. L'explication de leur désintérêt initial doit être recherchée ailleurs. En fait, la rencontre avec l'Évangile offrait une réponse si satisfaisante à la question du sens de la vie, demeurée jusqu'alors sans réponse, que la fréquentation des philosophes leur apparaissait comme une chose lointaine et, dans une certaine mesure, dépassée.

Cela apparaît aujourd'hui encore plus clairement si l'on pense à l'apport du christianisme qui consiste à affirmer le droit universel d'accès à la vérité. Ayant abattu les barrières raciales, sociales ou sexuelles, le christianisme avait, depuis ses débuts, proclamé l'égalité de tous les hommes devant Dieu. La première conséquence de cette conception concernait le thème de la vérité. On dépassait définitivement le caractère élitiste que sa recherche avait pris chez les Anciens: dès lors que l'accès à la vérité est un bien qui permet de parvenir à Dieu, tous doivent être aptes à parcourir cette route. Les voies d'accès à la vérité restent multiples; toutefois, la vérité chrétienne ayant une valeur salvifique, chacune de ces voies peut être empruntée, du moment qu'elle conduit au but final, la révélation de Jésus Christ.

Parmi les pionniers d'une rencontre fructueuse avec la pensée philosophique, même marquée par un discernement prudent, il faut mentionner saint Justin: tout en conservant, même après sa conversion, une grande estime pour la philosophie grecque, il affirmait avec force et clarté qu'il avait trouvé dans le christianisme « la seule philosophie sûre et profitable ».32 De même, Clément d'Alexandrie appelait l'Evangile « la vraie philosophie »,33 et il comprenait la philosophie par analogie à la loi mosaïque comme un enseignement préparatoire à la foi chrétienne 34 et une propédeutique à l'Evangile.35 Puisque « la philosophie désire la sagesse qui consiste dans la droiture de l'âme et de la parole et dans la pureté de la vie, elle a des dispositions d'amour et d'amitié pour la sagesse et elle fait tout pour l'atteindre. Chez nous, on appelle philosophes ceux qui sont épris de la Sagesse créatrice et éducatrice de l'univers, c'est-à-dire épris de la connaissance du Fils de Dieu ».36 Pour l'Alexandrin, la philosophie grecque n'a pas pour but premier de compléter ou de renforcer la vérité chrétienne; sa mission est plutôt la défense de la foi: « L'enseignement du Sauveur se suffit à lui-même et n'a besoin de rien d'autre, puisqu'il est "force et sagesse de Dieu". Lorsqu'elle survient, la philosophie grecque ne rend pas la vérité plus puissante, mais, rendant impuissante l'attaque de la sophistique contre elle et déjouant les pièges contre la vérité, elle est appelée à bon droit la haie et le mur de la vigne ».37

39. Dans l'histoire de ce développement, il est toujours possible de constater que les penseurs chrétiens ont repris la pensée philosophique de manière critique. Parmi les premiers exemples que l'on peut trouver, celui d'Origène est certainement significatif. Contre les attaques portées par le philosophe Celse, Origène prend la philosophie platonicienne pour argumenter et lui répondre. En se référant à un grand nombre d'éléments de la pensée platonicienne, il commence à élaborer une première forme de théologie chrétienne. Le mot même et le concept de théologie comme discours rationnel sur Dieu étaient liés jusqu'alors à leur origine grecque. Dans la philosophie aristotélicienne, par exemple, ce mot désignait la partie la plus noble et le véritable sommet du discours philosophique. A la lumière de la Révélation chrétienne, au contraire, ce qui indiquait d'abord une doctrine générale sur la divinité en vint à prendre un sens entièrement nouveau, dans la mesure où cela définissait la réflexion accomplie par le croyant pour exprimer la véritable doctrine sur Dieu. Cette nouvelle pensée chrétienne en développement se servait de la philosophie, mais elle tendait en même temps à s'en distinguer nettement. L'histoire montre que la pensée platonicienne elle-même, utilisée par la théologie, a subi de profondes transformations, en particulier dans le domaine de concepts comme l'immortalité de l'âme, la divinisation de l'homme et l'origine du mal.

40. Dans cette œuvre de christianisation de la pensée platonicienne et néo-platonicienne, il faut mentionner particulièrement les Pères Cappadociens, Denys dit l'Aréopagite et surtout saint Augustin. Le grand Docteur d'Occident était entré en contact avec différentes écoles philosophiques, mais toutes l'avaient déçu. Quand la vérité de la foi chrétienne se trouva devant lui, il eut alors la force d'accomplir la conversion radicale à laquelle les philosophes rencontrés auparavant n'avaient pas réussi à l'amener. Il en donne lui-même la raison: « Préférant désormais pour cela la doctrine catholique, je sentais que, chez elle, il était demandé avec plus de mesure et sans aucun désir de tromperie, de croire ce qui n'était pas démontré — soit qu'il y ait eu démonstration, mais pour quelqu'un qui ne l'aurait pas comprise, soit qu'il n'y ait pas eu de démonstration —, alors que chez [les manichéens], tout en promettant la science de manière téméraire, on se moquait de la crédulité et qu'on imposait ensuite de croire une immensité de fables et d'absurdités, parce qu'on ne pouvait pas les démontrer ».38 Aux platoniciens eux-mêmes, à qui il se référait de manière privilégiée, Augustin reprochait, à eux qui connaissaient la fin vers laquelle il fallait tendre, d'avoir ignoré la voie qui y conduisait, le Verbe incarné.39 L'évêque d'Hippone réussit à produire la première grande synthèse de la pensée philosophique et théologique vers laquelle confluaient les courants de pensée grec et latin. Chez lui aussi, la grande unité du savoir, qui trouvait son fondement dans la pensée biblique, en vint à être confirmée et soutenue par la profondeur de la pensée spéculative. La synthèse opérée par saint Augustin restera pendant des siècles en Occident la forme la plus haute de spéculation philosophique et théologique. Fort de son histoire personnelle et soutenu par une admirable sainteté de vie, il fut aussi en mesure d'introduire dans ses œuvres de multiples éléments qui, faisant référence à l'expérience, préludaient aux futurs développements de certains courants philosophiques.

41. C'est donc de diverses manières que les Pères d'Orient et d'Occident sont entrés en rapport avec les écoles philosophiques. Cela ne signifie pas qu'ils aient identifié le contenu de leur message avec les systèmes auxquels se référaient ces écoles. La question de Tertullien: « Qu'ont de commun Athènes et Jérusalem? L'Académie et l'Eglise? »40 est un signe clair de la conscience critique avec laquelle les penseurs chrétiens, depuis les origines, abordèrent le problème des rapports entre la foi et la philosophie, en le voyant globalement sous ses aspects positifs et avec ses limites. Ce n'étaient pas des penseurs naïfs. C'est bien parce qu'ils vivaient intensément le contenu de la foi qu'ils savaient atteindre les formes les plus profondes de la spéculation. Il est donc injuste et réducteur de ne voir dans leur œuvre que la transposition des vérités de la foi en catégories philosophiques. Ils firent beaucoup plus. Ils réussirent en effet à faire surgir en plénitude ce qui demeurait encore implicite et en germe dans la pensée des grands philosophes antiques.41 Ces derniers, comme je l'ai dit, avaient eu la mission de montrer dans quelle mesure la raison, délivrée de ses liens extérieurs, pouvait sortir de l'impasse des mythes, pour s'ouvrir de manière plus adaptée à la transcendance. Une raison purifiée et droite était donc en mesure de monter jusqu'aux degrés les plus élevés de la réflexion, en donnant un fondement solide à la perception de l'être, du transcendant et de l'absolu.

C'est précisément ici que se situe la nouveauté des Pères. Ils accueillirent entièrement la raison ouverte à l'absolu et ils y greffèrent la richesse provenant de la Révélation. La rencontre ne se fit pas seulement au niveau des cultures, dont l'une succomba peut-être à la fascination de l'autre; elle se fit au plus profond des âmes et ce fut la rencontre entre la créature et son Créateur. Dépassant la fin même vers laquelle elle tendait inconsciemment en vertu de sa nature, la raison put atteindre le bien suprême et la vérité suprême de la personne du Verbe incarné. Néanmoins, face aux philosophies, les Pères n'eurent pas peur de reconnaître les éléments communs aussi bien que les différences qu'elles présentaient par rapport à la Révélation. La conscience des convergences ne portait chez eux nulle atteinte à la reconnaissance des différences.

42. Dans la théologie scolastique, le rôle de la raison éduquée par la philosophie devient encore plus considérable, sous la poussée de l'interprétation anselmienne de l'intellectus fidei. Pour le saint archevêque de Cantorbéry, la priorité de la foi ne s'oppose pas à la recherche propre à la raison. Celle-ci, en effet, n'est pas appelée à exprimer un jugement sur le contenu de la foi; elle en serait incapable, parce qu'elle n'est pas apte à cela. Sa tâche est plutôt de savoir trouver un sens, de découvrir des raisons qui permettent à tous de parvenir à une certaine intelligence du contenu de la foi. Saint Anselme souligne le fait que l'intellect doit se mettre à la recherche de ce qu'il aime: plus il aime, plus il désire connaître. Celui qui vit pour la vérité est tendu vers une forme de connaissance qui s'enflamme toujours davantage d'amour pour ce qu'il connaît, tout en devant admettre qu'il n'a pas encore fait tout ce qu'il désirerait: « J'ai été fait pour te voir et je n'ai pas encore fait ce pour quoi j'ai été fait » (Ad te videndum factus sum, et nondum feci propter quod factus sum).42 Le désir de vérité pousse donc la raison à aller toujours au-delà; mais elle est comme accablée de constater qu'elle a une capacité toujours plus grande que ce qu'elle appréhende. A ce point, toutefois, la raison est en mesure de découvrir l'accomplissement de son chemin: « Car j'estime qu'il doit suffire à qui recherche une chose incompréhensible de parvenir en raisonnant à connaître ce qu'elle est plus que certainement, même s'il ne peut, par son intelligence, pénétrer comment elle est de la sorte [...]. Or qu'est-il d'aussi incompréhensible, d'aussi ineffable, que cela qui est au-dessus de toutes choses? Si les points qui furent jusqu'ici discutés au sujet de l'essence suréminente sont assurés par des raisons nécessaires, la solidité de leur certitude ne vacille nullement, bien que l'intelligence ne puisse les pénétrer, ni les expliquer par des paroles. Et, si une considération précédente a compris rationnellement qu'est incompréhensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) la manière dont la sagesse suréminente sait ce qu'elle a fait, [...] qui expliquera comment elle se sait ou se dit elle-même, elle dont l'homme ne peut rien savoir ou presque? ».43

L'harmonie fondamentale de la connaissance philosophique et de la connaissance de la foi est confirmée une fois encore: la foi demande que son objet soit compris avec l'aide de la raison; la raison, au sommet de sa recherche, admet comme nécessaire ce que présente la foi.

La constante nouveauté de la pensée de saint Thomas d'Aquin

43. Sur ce long chemin, saint Thomas occupe une place toute particulière, non seulement pour le contenu de sa doctrine, mais aussi pour le dialogue qu'il sut instaurer avec la pensée arabe et la pensée juive de son temps. À une époque où les penseurs chrétiens redécouvraient les trésors de la philosophie antique, et plus directement aristotélicienne, il eut le grand mérite de mettre au premier plan l'harmonie qui existe entre la raison et la foi. La lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, expliquait-il; c'est pourquoi elles ne peuvent se contredire.44

Plus radicalement, Thomas reconnaît que la nature, objet propre de la philosophie, peut contribuer à la compréhension de la révélation divine. La foi ne craint donc pas la raison, mais elle la recherche et elle s'y fie. De même que la grâce suppose la nature et la porte à son accomplissement, 45 ainsi la foi suppose et perfectionne la raison. Cette dernière, éclairée par la foi, est libérée des fragilités et des limites qui proviennent de la désobéissance du péché, et elle trouve la force nécessaire pour s'élever jusqu'à la connaissance du mystère de Dieu Un et Trine. Tout en soulignant avec force le caractère surnaturel de la foi, le Docteur Angélique n'a pas oublié la valeur de sa rationalité; il a su au contraire creuser plus profondément et préciser le sens de cette rationalité. En effet, la foi est en quelque sorte « un exercice de la pensée »; la raison de l'homme n'est ni anéantie ni humiliée lorsqu'elle donne son assentiment au contenu de la foi; celui-ci est toujours atteint par un choix libre et conscient.46

C'est pour ce motif que saint Thomas a toujours été proposé à juste titre par l'Eglise comme un maître de pensée et le modèle d'une façon correcte de faire de la théologie. Il me plaît de rappeler, dans ce contexte, ce qu'a écrit le Serviteur de Dieu Paul VI, mon prédécesseur, à l'occasion du septième centenaire de la mort du Docteur Angélique: « Sans aucun doute, Thomas avait au plus haut degré le courage de la vérité, la liberté d'esprit permettant d'affronter les nouveaux problèmes, l'honnêteté intellectuelle de celui qui n'admet pas la contamination du christianisme par la philosophie profane, sans pour autant refuser celle-ci a priori. C'est la raison pour laquelle il figure dans l'histoire de la pensée chrétienne comme un pionnier sur la voie nouvelle de la philosophie et de la culture universelle. Le point central, le noyau, pour ainsi dire, de la solution qu'avec son intuition prophétique et géniale il donna au problème de la confrontation nouvelle entre la raison et la foi, c'est qu'il faut concilier le caractère séculier du monde et le caractère radical de l'Evangile, échappant ainsi à cette tendance contre nature qui nie le monde et ses valeurs, sans pour autant manquer aux suprêmes et inflexibles exigences de l'ordre surnaturel ».47

44. Parmi les grandes intuitions de saint Thomas, il y a également celle qui concerne le rôle joué par l'Esprit Saint pour faire mûrir la connaissance humaine en vraie sagesse. Dès les premières pages de sa Somme théologique, 48 l'Aquinate voulut montrer le primat de la sagesse qui est don de l'Esprit Saint et qui introduit à la connaissance des réalités divines. Sa théologie permet de comprendre la particularité de la sagesse dans son lien étroit avec la foi et avec la connaissance divine. Elle connaît par connaturalité, présuppose la foi et arrive à formuler son jugement droit à partir de la vérité de la foi elle-même: « La sagesse comptée parmi les dons du Saint-Esprit est différente de celle qui est comptée comme une vertu intellectuelle acquise, car celle-ci s'acquiert par l'effort humain, et celle-là au contraire "vient d'en haut", comme le dit saint Jacques. Ainsi, elle est également distincte de la foi, car la foi donne son assentiment à la vérité divine considérée en elle-même, tandis que c'est le propre du don de sagesse de juger selon la vérité divine ».49

La priorité reconnue à cette sagesse ne fait pourtant pas oublier au Docteur Angélique la présence de deux formes complémentaires de sagesse: la sagesse philosophique, qui se fonde sur la capacité de l'intellect à rechercher la vérité à l'intérieur des limites qui lui sont connaturelles, et la sagesse théologique, qui se fonde sur la Révélation et qui examine le contenu de la foi, atteignant le mystère même de Dieu.

Intimement convaincu que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est » (« toute vérité dite par qui que ce soit vient de l'Esprit Saint »), 50 saint Thomas aima la vérité de manière désintéressée. Il la chercha partout où elle pouvait se manifester, en mettant le plus possible en évidence son universalité. En lui, le Magistère de l'Église a reconnu et apprécié la passion pour la vérité; sa pensée, précisément parce qu'elle s'est toujours maintenue dans la perspective de la vérité universelle, objective et transcendante, a atteint « des sommets auxquels l'intelligence humaine n'aurait jamais pu penser ».51 C'est donc avec raison qu'il peut être défini comme « apôtre de la vérité ».52 Précisément parce qu'il cherchait la vérité sans réserve, il sut, dans son réalisme, en reconnaître l'objectivité. Sa philosophie est vraiment celle de l'être et non du simple apparaître.

Le drame de la séparation entre la foi et la raison

45. Avec la naissance des premières universités, la théologie allait se confronter plus directement avec d'autres formes de la recherche et du savoir scientifique. Saint Albert le Grand et saint Thomas, tout en maintenant un lien organique entre la théologie et la philosophie, furent les premiers à reconnaître l'autonomie dont la philosophie et la science avaient nécessairement besoin pour œuvrer efficacement dans leurs champs de recherche respectifs. A partir de la fin du Moyen Âge, toutefois, la légitime distinction entre les deux savoirs se transforma progressivement en une séparation néfaste. A cause d'un esprit excessivement rationaliste, présent chez quelques penseurs, les positions se radicalisèrent, au point d'arriver en fait à une philosophie séparée et absolument autonome vis-à-vis du contenu de la foi. Parmi les conséquences de cette séparation, il y eut également une défiance toujours plus forte à l'égard de la raison elle-même. Certains commencèrent à professer une défiance générale, sceptique et agnostique, soit pour donner plus d'espace à la foi, soit pour jeter le discrédit sur toute référence possible de la foi à la raison.

En somme, ce que la pensée patristique et médiévale avait conçu et mis en œuvre comme formant une unité profonde, génératrice d'une connaissance capable d'arriver aux formes les plus hautes de la spéculation, fut détruit en fait par les systèmes épousant la cause d'une connaissance rationnelle qui était séparée de la foi et s'y substituait.

46. Les radicalisations les plus influentes sont connues et bien visibles, surtout dans l'histoire de l'Occident. Il n'est pas exagéré d'affirmer qu'une bonne partie de la pensée philosophique moderne s'est développée en s'éloignant progressivement de la Révélation chrétienne, au point de s'y opposer explicitement. Ce mouvement a atteint son apogée au siècle dernier. Certains représentants de l'idéalisme ont cherché de diverses manières à transformer la foi et son contenu, y compris le mystère de la mort et de la résurrection de Jésus Christ, en structures dialectiques rationnellement concevables. À cette pensée se sont opposées diverses formes d'humanisme athée, philosophiquement structurées, qui ont présenté la foi comme nocive et aliénante pour le développement de la pleine rationalité. Elles n'ont pas eu peur de se faire passer pour de nouvelles religions, constituant le fondement de projets qui, sur le plan politique et social, ont abouti à des systèmes totalitaires traumatisants pour l'humanité.

Dans le cadre de la recherche scientifique, on en est venu à imposer une mentalité positiviste qui s'est non seulement éloignée de toute référence à la vision chrétienne du monde, mais qui a aussi et surtout laissé de côté toute référence à une conception métaphysique et morale. En conséquence, certains hommes de science, privés de tout repère éthique, risquent de ne plus avoir comme centres d'intérêt la personne et l'ensemble de sa vie. De plus, certains d'entre eux, conscients des potentialités intérieures au progrès technologique, semblent céder, plus qu'à la logique du marché, à la tentation d'un pouvoir démiurgique sur la nature et sur l'être humain lui-même.

Enfin, le nihilisme a pris corps comme une conséquence de la crise du rationalisme. Philosophie du néant, il réussit à exercer sa fascination sur nos contemporains. Ses adeptes font la théorie de la recherche comme fin en soi, sans espérance ni possibilité aucune d'atteindre la vérité. Dans l'interprétation nihiliste, l'existence n'est qu'une occasion pour éprouver des sensations et faire des expériences dans lesquelles le primat revient à l'éphémère. Le nihilisme est à l'origine de la mentalité répandue selon laquelle on ne doit plus prendre d'engagement définitif, parce tout est fugace et provisoire.

47. D'autre part, il ne faut pas oublier que, dans la culture moderne, le rôle même de la philosophie a fini par changer. De sagesse et de savoir universel qu'elle était, elle a été progressivement réduite à n'être qu'un des nombreux domaines du savoir humain, bien plus, par certains aspects, elle a été cantonnée dans un rôle totalement marginal. Entre temps, d'autres formes de rationalité se sont affirmées avec toujours plus de vigueur, mettant en évidence la marginalité du savoir philosophique. Au lieu d'être tournées vers la contemplation de la vérité et la recherche de la fin dernière et du sens de la vie, ces formes de rationalité tendent — ou au moins peuvent tendre — à être « une raison fonctionnelle » au service de fins utilitaristes, de possession ou de pouvoir.

Dès ma première encyclique, j'ai fait remarquer combien il était dangereux de présenter cette voie comme un absolu et j'ai écrit: « L'homme d'aujourd'hui semble toujours menacé par ce qu'il fabrique, c'est-à-dire par le résultat du travail de ses mains, et plus encore du travail de son intelligence, des tendances de sa volonté. D'une manière trop rapide et souvent imprévisible, les fruits de cette activité multiforme de l'homme ne sont pas seulement et pas tant objet d'"aliénation", c'est-à-dire purement et simplement enlevés à celui qui les a produits; mais, partiellement au moins, dans la ligne, même indirecte, de leurs effets, ces fruits se retournent contre l'homme lui-même; ils sont dirigés ou peuvent être dirigés contre lui. C'est en cela que semble consister le chapitre principal du drame de l'existence humaine aujourd'hui, dans sa dimension la plus large et la plus universelle. L'homme, par conséquent, vit toujours davantage dans la peur. Il craint que ses productions, pas toutes naturellement ni dans leur majeure partie, mais quelques-unes et précisément celles qui contiennent une part spéciale de son génie et de sa créativité, puissent être retournées radicalement contre lui-même ».53

A la suite de ces transformations culturelles, certains philosophes, abandonnant la recherche de la vérité pour elle-même, ont adopté comme but unique l'obtention d'une certitude subjective ou d'une utilité pratique. La conséquence en a été l'obscurcissement de la véritable dignité de la raison, qui n'était plus en état de connaître le vrai et de rechercher l'absolu.


 

48. Ce qui ressort de cette dernière période de l'histoire de la philosophie, c'est donc la constatation d'une séparation progressive entre la foi et la raison philosophique. Il est bien vrai que, pour un observateur attentif, même dans la réflexion philosophique de ceux qui contribuèrent à élargir le fossé entre la foi et la raison, on voit parfois se manifester des germes précieux de pensée qui, approfondis et développés avec droiture d'esprit et de cœur, peuvent faire découvrir le chemin de la vérité. On trouve ces germes de pensée, par exemple, dans des analyses approfondies sur la perception et l'expérience, sur l'imaginaire et l'inconscient, sur la personnalité et l'intersubjectivité, sur la liberté et les valeurs, sur le temps et l'histoire. Même le thème de la mort peut devenir pour tout penseur un appel pressant à chercher à l'intérieur de lui-même le sens authentique de son existence. Cela n'enlève rien au fait que le rapport actuel entre foi et raison demande un effort attentif de discernement, parce que la raison et la foi se sont toutes deux appauvries et se sont affaiblies l'une en face de l'autre. La raison, privée de l'apport de la Révélation, a pris des sentiers latéraux qui risquent de lui faire perdre de vue son but final. La foi, privée de la raison, a mis l'accent sur le sentiment et l'expérience, en courant le risque de ne plus être une proposition universelle. Il est illusoire de penser que la foi, face à une raison faible, puisse avoir une force plus grande; au contraire, elle tombe dans le grand danger d'être réduite à un mythe ou à une superstition. De la même manière, une raison qui n'a plus une foi adulte en face d'elle n'est pas incitée à s'intéresser à la nouveauté et à la radicalité de l'être.

On ne doit donc pas considérer comme hors de propos que je lance un appel fort et pressant pour que la foi et la philosophie retrouvent l'unité profonde qui les rend capables d'être en harmonie avec leur nature dans le respect de leur autonomie réciproque. A la « parrhèsia » de la foi doit correspondre l'audace de la raison.

CHAPITRE V - LES INTERVENTIONS DU MAGISTÈRE DANS LE DOMAINE PHILOSOPHIQUE

 

Le discernement du Magistère comme diaconie de la vérité

49. L'Eglise ne propose pas sa propre philosophie ni ne canonise une quelconque philosophie particulière au détriment des autres.54 La raison profonde de cette réserve réside dans le fait que la philosophie, même quand elle entre en relation avec la théologie, doit procéder selon ses méthodes et ses règles; autrement, il n'y aurait pas de garantie qu'elle reste tournée vers la vérité et qu'elle y tende grâce à une démarche rationnellement vérifiable. Une philosophie qui ne procéderait pas à la lumière de la raison selon ses principes propres et ses méthodes spécifiques ne serait pas d'un grand secours. En définitive, la source de l'autonomie dont jouit la philosophie est à rechercher dans le fait que la raison est, de par sa nature, orientée vers la vérité et que, en outre, elle dispose en elle-même des moyens pour y parvenir. Une philosophie consciente de son « statut constitutif » ne peut pas ne pas respecter non plus les exigences et les évidences propres à la vérité révélée.

Cependant l'histoire a fait apparaître les déviations et les erreurs dans lesquelles la pensée philosophique, surtout la pensée moderne, est fréquemment tombée. Ce n'est ni la tâche ni la compétence du Magistère d'intervenir pour combler les lacunes d'un discours philosophique déficient. Il est de son devoir au contraire de réagir de manière claire et forte lorsque des thèses philosophiques discutables menacent la juste compréhension du donné révélé et quand on diffuse des théories fausses et partisanes qui répandent de graves erreurs, troublant la simplicité et la pureté de la foi du peuple de Dieu.

50. Le Magistère ecclésiastique peut donc et doit exercer avec autorité, à la lumière de la foi, son propre discernement critique sur les philosophies et sur les affirmations qui sont en opposition avec la doctrine chrétienne.55 Il revient au Magistère d'indiquer avant tout quels présupposés et quelles conclusions philosophiques seraient incompatibles avec la vérité révélée, formulant par là-même les exigences qui s'imposent à la philosophie du point de vue de la foi. En outre, dans le développement du savoir philosophique, diverses écoles de pensée sont apparues. Ce pluralisme met aussi le Magistère devant sa responsabilité d'exprimer son jugement en ce qui concerne la compatibilité ou l'incompatibilité des conceptions fondamentales auxquelles ces écoles se réfèrent avec les exigences propres de la parole de Dieu et de la réflexion théologique.

L'Eglise a le devoir d'indiquer ce qui, dans un système philosophique, peut paraître incompatible avec sa foi. De nombreux thèmes philosophiques en effet, tels ceux de Dieu, de l'homme, de sa liberté et de son agir moral, la mettent directement en cause, parce qu'ils concernent la vérité révélée dont elle a la garde. Quand nous effectuons ce discernement, nous, évêques, avons le devoir d'être « témoins de la vérité » dans l'exercice d'un service humble mais ferme, que tout philosophe devrait apprécier, au profit de la recta ratio, c'est-à-dire de la raison qui réfléchit correctement sur le vrai.

51. Ce discernement ne doit donc pas être entendu premièrement dans un sens négatif, comme si l'intention du Magistère était d'éliminer ou de réduire toute médiation possible. Au contraire, ses interventions sont destinées en premier lieu à stimuler, à promouvoir et à encourager la pensée philosophique. D'autre part, les philosophes sont les premiers à comprendre l'exigence de l'autocritique et de la correction d'éventuelles erreurs, ainsi que la nécessité de dépasser les limites trop étroites dans lesquelles leur réflexion s'est forgée. De manière particulière, il faut considérer que la vérité est une, bien que ses expressions portent l'empreinte de l'histoire et, plus encore, qu'elles soient l'œuvre d'une raison humaine blessée et affaiblie par le péché. De là, il résulte qu'aucune forme historique de la philosophie ne peut légitimement prétendre embrasser la totalité de la vérité, ni être l'explication plénière de l'être humain, du monde et du rapport de l'homme avec Dieu.

Et aujourd'hui, à cause de la multiplication des systèmes, des méthodes, des concepts et des argumentations philosophiques souvent extrêmement détaillées, un discernement critique à la lumière de la foi s'impose avec une plus grande urgence. Ce discernement n'est pas aisé, car, s'il est déjà difficile de reconnaître les capacités natives et inaliénables de la raison, avec ses limites constitutives et historiques, il est parfois encore plus problématique de discerner ce que les propositions philosophiques particulières offrent de valable et de fécond, du point de vue de la foi, et ce que, à l'inverse, elles présentent de dangereux et d'erroné. L'Eglise sait de toute façon que les « trésors de la sagesse et de la connaissance » sont cachés dans le Christ (Col 2, 3); c'est pourquoi elle intervient en stimulant la réflexion philosophique, afin que ne se ferme pas la voie qui conduit à la reconnaissance du mystère.

52. Ce n'est pas seulement un fait récent que le Magistère intervienne pour exprimer sa pensée en ce qui concerne des doctrines philosophiques déterminées. A titre d'exemple, il suffit de rappeler, au cours des siècles, les déclarations à propos des théories qui soutenaient la préexistence des âmes, 56 ou encore à propos des diverses formes d'idolâtrie et d'ésotérisme superstitieux, contenues dans des thèses d'astrologie, 57 sans oublier les textes plus systématiques contre certaines thèses de l'averroïsme latin, incompatibles avec la foi chrétienne.58

Si la parole du Magistère s'est fait entendre plus souvent à partir du milieu du siècle dernier, c'est parce que, au cours de cette période, de nombreux catholiques se sont reconnu le devoir d'opposer leur propre philosophie aux courants variés de la pensée moderne. À ce point, il devenait nécessaire pour le Magistère de l'Eglise de veiller à ce que ces philosophies ne dévient pas, à leur tour, dans des formes erronées et négatives. Furent ainsi censurées parallèlement: d'une part, le fidéisme59 et le traditionalisme radical,60 pour leur défiance à l'égard des capacités naturelles de la raison; d'autre part, le rationalisme61 et l'ontologisme,62 car ils attribuaient à la raison naturelle ce qui est connaissable uniquement à la lumière de la foi. Le contenu positif de ce débat fit l'objet d'un exposé organique dans la Constitution dogmatique Dei Filius, par laquelle, pour la première fois, un Concile œcuménique, Vatican I, intervenait solennellement sur les relations entre la raison et la foi. L'enseignement de ce texte donna une impulsion forte et positive à la recherche philosophique de nombreux croyants et il constitue encore aujourd'hui une référence et une norme pour une réflexion chrétienne correcte et cohérente dans ce domaine particulier.

53. Les déclarations du Magistère, plus que de thèses philosophiques particulières, se sont préoccupées de la nécessité de la connaissance rationnelle et donc en dernier ressort de l'approche philosophique pour l'intelligence de la foi. Le Concile Vatican I, faisant la synthèse et réaffirmant solennellement les enseignements que, de manière ordinaire et constante, le Magistère pontifical avait proposés aux fidèles, fit ressortir qu'étaient inséparables et en même temps irréductibles la connaissance naturelle de Dieu et la Révélation, ainsi que la raison et la foi. Le Concile partait de l'exigence fondamentale, présupposée par la Révélation elle-même, de la possibilité de la connaissance naturelle de l'existence de Dieu, principe et fin de toute chose, 63 et il concluait par l'assertion solennelle déjà citée: « Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet ».64 Contre toute forme de rationalisme, il fallait donc affirmer la distinction entre les mystères de la foi et les découvertes philosophiques, ainsi que la transcendance et l'antériorité des premiers par rapport aux secondes; d'autre part, contre les tentations fidéistes, il était nécessaire que soit réaffirmée l'unité de la vérité et donc aussi la contribution positive que la connaissance rationnelle peut et doit apporter à la connaissance de foi: « Mais, bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai désaccord entre la foi et la raison, étant donné que c'est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui fait descendre dans l'esprit humain la lumière de la raison: Dieu ne pourrait se nier lui-même ni le vrai contredire jamais le vrai ».65

54. Dans notre siècle aussi, le Magistère est revenu à plusieurs reprises sur ce sujet, mettant en garde contre la tentation rationaliste. C'est sur cet arrière-fond que l'on doit situer les interventions du Pape saint Pie X, qui mit en relief le fait que, à la base du modernisme, il y avait des assertions philosophiques d'orientation phénoméniste, agnostique et immanentiste.66 On ne peut pas oublier non plus l'importance qu'eut le refus catholique de la philosophie marxiste et du communisme athée.67

Le Pape Pie XII à son tour fit entendre sa voix quand, dans l'encyclique Humani generis, il mit en garde contre des interprétations erronées, liées aux thèses de l'évolutionnisme, de l'existentialisme et de l'historicisme. Il précisait que ces thèses n'avaient pas été élaborées et n'étaient pas proposées par des théologiens, et qu'elles avaient leur origine « en dehors du bercail du Christ »;68 il ajoutait aussi que de telles déviations n'étaient pas simplement à rejeter, mais étaient à examiner de manière critique: « Les théologiens et les philosophes catholiques, qui ont la lourde charge de défendre la vérité humaine et divine, et de la faire pénétrer dans les esprits humains, ne peuvent ni ignorer ni négliger ces systèmes qui s'écartent plus ou moins de la voie droite. Bien plus, ils doivent bien les connaître, d'abord parce que les maux ne se soignent bien que s'ils sont préalablement bien connus, ensuite parce qu'il se cache parfois dans des affirmations fausses elles-mêmes un élément de vérité, enfin parce que ces mêmes affirmations invitent l'esprit à scruter et à considérer plus soigneusement certaines vérités philosophiques et théologiques ».69

Plus récemment, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, accomplissant sa tâche spécifique au service du Magistère universel du Pontife romain, 70 a dû intervenir aussi pour rappeler le danger que comporte l'acceptation non critique, de la part de certains théologiens de la libération, de thèses et de méthodologies issues du marxisme.71

Dans le passé, le Magistère a donc exercé à maintes reprises et sous diverses modalités son discernement dans le domaine philosophique. Tout ce qu'ont apporté mes vénérés Prédécesseurs constitue une contribution précieuse qui ne peut pas être oubliée.

55. Si nous considérons notre situation actuelle, nous voyons que les problèmes du passé reviennent, mais sous de nouvelles formes. Il ne s'agit plus seulement de questions qui intéressent des personnes particulières ou des groupes, mais de convictions diffuses dans le milieu ambiant, au point de devenir en quelque sorte une mentalité commune. Il en va ainsi, par exemple, de la défiance radicale envers la raison que révèlent les plus récents développements de nombreuses études philosophiques. De plusieurs côtés, on a entendu parler, à ce propos, de « fin de la métaphysique »: on veut que la philosophie se contente de tâches plus modestes, à savoir la seule interprétation des faits, la seule recherche sur des champs déterminés du savoir humain ou sur ses structures.

Dans la théologie elle-même, les tentations du passé refont surface. Dans certaines théologies contemporaines par exemple, se développe de nouveau une forme de rationalisme, surtout quand des assertions retenues philosophiquement fondées sont considérées comme des normes pour la recherche théologique. Cela arrive avant tout quand le théologien, par manque de compétence philosophique, se laisse conditionner de manière acritique par des affirmations qui font désormais partie du langage et de la culture courants, mais dépourvues de base rationnelle suffisante.72

On rencontre aussi des dangers de repliement sur le fidéisme, qui ne reconnaît pas l'importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l'intelligence de la foi, plus encore pour la possibilité même de croire en Dieu. Une expression aujourd'hui répandue de cette tendance fidéiste est le « biblicisme », qui tend à faire de la lecture de l'Ecriture Sainte ou de son exégèse l'unique point de référence véridique. Il arrive ainsi que la parole de Dieu s'identifie avec la seule Ecriture Sainte, rendant vaine de cette manière la doctrine de l'Eglise que le Concile œcuménique Vatican II a confirmée expressément. Après avoir rappelé que la parole de Dieu est présente à la fois dans les textes sacrés et dans la Tradition, 73 la Constitution Dei Verbum affirme avec force: « La sainte Tradition et la sainte Ecriture constituent un unique dépôt sacré de la parole de Dieu, confié à l'Eglise; en y adhérant, le peuple saint tout entier uni à ses pasteurs ne cesse de rester fidèlement attaché à l'enseignement des Apôtres ».74 Cependant, pour l'Eglise, la sainte Écriture n'est pas la seule référence. En effet, la « règle suprême de sa foi » 75 lui vient de l'unité que l'Esprit a réalisée entre la sainte Tradition, la sainte Écriture et le Magistère de l'Eglise, en une réciprocité telle que les trois ne peuvent pas subsister de manière indépendante.76

En outre, il ne faut pas sous-estimer le danger inhérent à la volonté de faire découler la vérité de l'Ecriture Sainte de l'application d'une méthodologie unique, oubliant la nécessité d'une exégèse plus large qui permet d'accéder, avec toute l'Eglise, au sens plénier des textes. Ceux qui se consacrent à l'étude des saintes Ecritures doivent toujours avoir présent à l'esprit que les diverses méthodologies herméneutiques ont, elles aussi, à leur base une conception philosophique: il convient de l'examiner avec discernement avant de l'appliquer aux textes sacrés.

D'autres formes de fidéisme latent se reconnaissent au peu de considération accordée à la théologie spéculative, comme aussi au mépris pour la philosophie classique, aux notions desquelles l'intelligence de la foi et les formulations dogmatiques elles-mêmes ont puisé leur terminologie. Le Pape Pie XII de vénérée mémoire a mis en garde contre un tel oubli de la tradition philosophique et contre l'abandon des terminologies traditionnelles.77

56. En définitive, on observe une défiance fréquente envers des assertions globales et absolues, surtout de la part de ceux qui considèrent que la vérité est le résultat du consensus et non de l'adéquation de l'intelligence à la réalité objective. Il est certes compréhensible que, dans un monde où coexistent de nombreuses spécialités, il devienne difficile de reconnaître ce sens plénier et ultime de la vie que la philosophie a traditionnellement recherché. Néanmoins, à la lumière de la foi qui reconnaît en Jésus Christ ce sens ultime, je ne peux pas ne pas encourager les philosophes, chrétiens ou non, à avoir confiance dans les capacités de la raison humaine et à ne pas se fixer des buts trop modestes dans leur réflexion philosophique. La leçon de l'histoire de ce millénaire, que nous sommes sur le point d'achever, témoigne que c'est la voie à suivre: il faut ne pas perdre la passion pour la vérité ultime et l'ardeur pour la recherche, unies à l'audace pour découvrir de nouvelles voies. C'est la foi qui incite la raison à sortir de son isolement et à prendre volontiers des risques pour tout ce qui est beau, bon et vrai. La foi se fait ainsi l'avocat convaincu et convaincant de la raison.

L'intérêt de l'Eglise pour la philosophie

57. En tout cas, le Magistère ne s'est pas limité seulement à relever les erreurs et les déviations des doctrines philosophiques. Avec une égale attention, il a voulu réaffirmer les principes fondamentaux pour un renouveau authentique de la pensée philosophique, indiquant aussi les voies concrètes à suivre. En ce sens, par son encyclique Æterni Patris, le Pape Léon XIII a accompli un pas d'une réelle portée historique pour la vie de l'Eglise. Jusqu'à ce jour, ce texte a été l'unique document pontifical de ce niveau consacré entièrement à la philosophie. Ce grand Pontife a repris et développé l'enseignement du Concile Vatican I sur les rapports entre la foi et la raison, montrant que la pensée philosophique est une contribution fondamentale pour la foi et pour la science théologique.78 A plus d'un siècle de distance, de nombreux éléments contenus dans ce texte n'ont rien perdu de leur intérêt du point de vue tant pratique que pédagogique; le premier entre tous est relatif à l'incomparable valeur de la philosophie de saint Thomas. Proposer à nouveau la pensée du Docteur angélique apparaissait au Pape Léon XIII comme la meilleure voie pour retrouver un usage de la philosophie conforme aux exigences de la foi. Saint Thomas, écrivait-il, « au moment même où, comme il convient, il distingue parfaitement la foi de la raison, les unit toutes deux par des liens d'amitié réciproque: il conserve à chacune ses droits propres et en sauvegarde la dignité ».79

58. On sait que cet appel pontifical a eu beaucoup d'heureuses conséquences. Les études sur la pensée de saint Thomas et des autres auteurs scolastiques en reçurent un nouvel élan. Les études historiques furent vigoureusement stimulées, avec pour corollaire la redécouverte des richesses de la pensée médiévale, jusqu'alors largement méconnues, et la constitution de nouvelles écoles thomistes. Avec l'utilisation de la méthodologie historique, la connaissance de l'œuvre de saint Thomas fit de grands progrès et nombreux furent les chercheurs qui introduisirent avec courage la tradition thomiste dans les discussions sur les problèmes philosophiques et théologiques de cette époque. Les théologiens catholiques les plus influents de ce siècle, à la réflexion et à la recherche desquels le Concile Vatican II doit beaucoup, sont fils de ce renouveau de la philosophie thomiste. Au cours du XXe siècle, l'Eglise a pu disposer ainsi d'un bon nombre de penseurs vigoureux, formés à l'école du Docteur angélique.

59. Quoi qu'il en soit, le renouveau thomiste et néothomiste n'a pas été l'unique signe de reprise de la pensée philosophique dans la culture d'inspiration chrétienne. Antérieurement déjà et parallèlement à l'invitation de Léon XIII, étaient apparus de nombreux philosophes catholiques qui, se rattachant à des courants de pensée plus récents, avaient produit des œuvres philosophiques de grande influence et de valeur durable, selon une méthodologie propre. Certains conçurent des synthèses d'une qualité telle qu'elles n'ont rien à envier aux grands systèmes de l'idéalisme; d'autres, en outre, posèrent les fondements épistémologiques pour une nouvelle approche de la foi à la lumière d'une compréhension renouvelée de la conscience morale; d'autres encore élaborèrent une philosophie qui, partant de l'analyse de l'immanence, ouvrait le chemin vers le transcendant; et d'autres, enfin, tentèrent de conjuguer les exigences de la foi dans la perspective de la méthodologie phénoménologique. En réalité, selon divers points de vue, on a continué à pratiquer des modèles de spéculation philosophique qui entendaient maintenir vivante la grande tradition de la pensée chrétienne dans l'unité de la foi et de la raison.

60. Pour sa part, le Concile œcuménique Vatican II présente un enseignement très riche et très fécond en ce qui concerne la philosophie. Je ne peux oublier, surtout dans le contexte de cette Encyclique, qu'un chapitre entier de la Constitution Gaudium et spes donne en quelque sorte un condensé d'anthropologie biblique, source d'inspiration aussi pour la philosophie. Dans ces pages, il s'agit de la valeur de la personne humaine, créée à l'image de Dieu; on y montre sa dignité et sa supériorité sur le reste de la création et on y fait apparaître la capacité transcendante de sa raison.80 Le problème de l'athéisme est aussi abordé dans Gaudium et spes et les erreurs de cette vision philosophique sont bien cernées, surtout face à l'inaliénable dignité de la personne humaine et de sa liberté. 81 L'expression culminante de ces pages revêt assurément une profonde signification philosophique; je l'ai reprise dans ma première encyclique Redemptor hominis; elle constitue un des points de référence constants de mon enseignement: « En réalité, le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. En effet, Adam, le premier homme, était la figure de l'homme à venir, c'est-à-dire du Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui dévoile sa plus haute vocation ».82

Le Concile s'est aussi préoccupé de l'enseignement de la philosophie, à l'étude de laquelle doivent se consacrer les candidats au sacerdoce; ce sont des recommandations qui peuvent s'étendre plus généralement à l'enseignement chrétien dans son ensemble. Le Concile déclare: « Les disciplines philosophiques seront enseignées de telle façon que les séminaristes soient amenés en premier lieu à acquérir une connaissance solide et cohérente de l'homme, du monde et de Dieu, en s'appuyant sur le patrimoine philosophique toujours valable, en tenant compte également des recherches philosophiques plus récentes ».83

Ces directives ont été à plusieurs reprises réaffirmées et explicitées dans d'autres documents du Magistère, dans le but de garantir une solide formation philosophique, surtout à ceux qui se préparent aux études théologiques. Pour ma part, j'ai plusieurs fois souligné l'importance de cette formation philosophique pour ceux qui devront un jour, dans la vie pastorale, être affrontés aux réalités du monde contemporain et saisir les causes de certains comportements pour y répondre aisément.84

61. Si, en diverses circonstances, il a été nécessaire d'intervenir sur ce thème, en réaffirmant aussi la valeur des intuitions du Docteur Angélique et en insistant sur l'assimilation de sa pensée, cela a souvent été lié au fait que les directives du Magistère n'ont pas toujours été observées avec la disponibilité souhaitée. Dans beaucoup d'écoles catholiques, au cours des années qui suivirent le Concile Vatican II, on a pu remarquer à ce sujet un certain étiolement dû à une estime moindre, non seulement de la philosophie scolastique, mais plus généralement de l'étude même de la philosophie. Avec étonnement et à regret, je dois constater qu'un certain nombre de théologiens partagent ce désintérêt pour l'étude de la philosophie.

Les raisons qui sont à l'origine de cette désaffection sont diverses. En premier lieu, il faut prendre en compte la défiance à l'égard de la raison que manifeste une grande partie de la philosophie contemporaine, abandonnant largement la recherche métaphysique sur les questions ultimes de l'homme, pour concentrer son attention sur des problèmes particuliers et régionaux, parfois même purement formels. En outre, il faut ajouter le malentendu qui est intervenu surtout par rapport aux « sciences humaines ». Le Concile Vatican II a plus d'une fois rappelé la valeur positive de la recherche scientifique en vue d'une connaissance plus profonde du mystère de l'homme.85 L'invitation faite aux théologiens, afin qu'ils connaissent ces sciences et, en l'occurrence, les appliquent correctement dans leurs recherches, ne doit pas, néanmoins, être interprétée comme une autorisation implicite à tenir la philosophie à l'écart ou à la remplacer dans la formation pastorale et dans la præparatio fidei. On ne peut oublier enfin l'intérêt retrouvé pour l'inculturation de la foi. De manière particulière, la vie des jeunes Eglises a permis de découvrir non seulement des formes élaborées de pensée, mais encore l'existence d'expressions multiples de sagesse populaire. Cela constitue un réel patrimoine de cultures et de traditions. Cependant, l'étude des usages traditionnels doit aller de pair avec la recherche philosophique. Cette dernière permettra de faire ressortir les traits positifs de la sagesse populaire, créant les liens nécessaires entre eux et l'annonce de l'Évangile.86

62. Je désire rappeler avec force que l'étude de la philosophie revêt un caractère fondamental et qu'on ne peut l'éliminer de la structure des études théologiques et de la formation des candidats au sacerdoce. Ce n'est pas un hasard si le curriculum des études théologiques est précédé par un temps au cours duquel il est prévu de se consacrer spécialement à l'étude de la philosophie. Ce choix, confirmé par le Concile du Latran V, 87 s'enracine dans l'expérience qui a mûri durant le Moyen-Âge, lorsque a été mise en évidence l'importance d'une construction harmonieuse entre le savoir philosophique et le savoir théologique. Cette organisation des études a influencé, facilité et stimulé, même si c'est de manière indirecte, une bonne partie du développement de la philosophie moderne. On en a un exemple significatif dans l'influence exercée par les Disputationes metaphysicæ de Francisco Suárez, qui trouvaient leur place même dans les universités luthériennes allemandes. A l'inverse, l'absence de cette méthodologie fut la cause de graves carences dans la formation sacerdotale comme dans la recherche théologique. Il suffit de penser, par exemple, au manque d'attention envers la réflexion et la culture modernes, qui a conduit à se fermer à toute forme de dialogue ou à l'acceptation indifférenciée de toute philosophie.

J'espère vivement que ces difficultés seront dépassées par une formation philosophique et théologique intelligente, qui ne doit jamais être absente dans l'Église.

63. En vertu des motifs déjà exprimés, il m'a semblé urgent de rappeler par cette Encyclique le grand intérêt que l'Eglise accorde à la philosophie; et plus encore le lien profond qui unit le travail théologique à la recherche philosophique de la vérité. De là découle le devoir qu'a le Magistère d'indiquer et de stimuler un mode de pensée philosophique qui ne soit pas en dissonance avec la foi. Il m'incombe de proposer certains principes et certains points de référence que je considère comme nécessaires pour pouvoir instaurer une relation harmonieuse et effective entre la théologie et la philosophie. A leur lumière, il sera possible de préciser plus clairement les relations que la théologie doit entretenir avec les divers systèmes ou assertions philosophiques proposés dans le monde actuel, et de quel type de relations il s'agit.

CHAPITRE VI - INTERACTION ENTRE LA THÉOLOGIE ET LA PHILOSOPHIE

 

La science de la foi et les exigences de la raison philosophique

64. La parole de Dieu s'adresse à tout homme, en tout temps et sur toute la terre; et l'homme est naturellement philosophe. Pour sa part, la théologie, en tant qu'élaboration réflexive et scientifique de l'intelligence de cette parole à la lumière de la foi, ne peut pas s'abstenir d'entrer en relation avec les philosophies élaborées effectivement tout au long de l'histoire, pour certains de ses développements comme pour l'accomplissement de ses tâches spécifiques. Sans vouloir indiquer aux théologiens des méthodologies particulières, ce qui ne revient pas au Magistère, je désire plutôt évoquer certaines tâches propres à la théologie, dans lesquelles le recours à la pensée philosophique s'impose en vertu de la nature même de la Parole révélée.

65. La théologie s'organise comme la science de la foi, à la lumière d'un double principe méthodologique: l'auditus fidei et l'intellectus fidei. Selon le premier principe, elle s'approprie le contenu de la Révélation de la manière dont il s'est progressivement développé dans la sainte Tradition, dans les saintes Ecritures et dans le Magistère vivant de l'Eglise.88 Par le second, la théologie veut répondre aux exigences spécifiques de la pensée, en recourant à la réflexion spéculative.

En ce qui concerne la préparation à un auditus fidei correct, la philosophie apporte sa contribution originale à la théologie lorsqu'elle considère la structure de la connaissance et de la communication personnelle et, en particulier, les formes et les fonctions variées du langage. Pour une compréhension plus cohérente de la Tradition ecclésiale, des énoncés du Magistère et des sentences des grands maîtres de la théologie, l'apport de la philosophie est tout aussi important: ces différents éléments en effet s'expriment souvent avec des concepts et sous des formes de pensée empruntés à une tradition philosophique déterminée. Dans ce cas, le théologien doit non seulement exposer des concepts et des termes avec lesquels l'Église pense et élabore son enseignement, mais, pour parvenir à des interprétations correctes et cohérentes, il doit aussi connaître en profondeur les systèmes philosophiques qui ont éventuellement influencé les notions et la terminologie.

66. En ce qui concerne l'intellectus fidei, on doit considérer avant tout que la vérité divine, « qui nous est proposée dans les Ecritures sainement comprises selon l'enseignement de l'Eglise », 89 jouit d'une intelligibilité propre, avec une cohérence logique telle qu'elle se propose comme un authentique savoir. L'intellectus fidei explicite cette vérité, non seulement en saisissant les structures logiques et conceptuelles des propositions sur lesquelles s'articule l'enseignement de l'Eglise, mais aussi, et avant tout, en faisant apparaître la signification salvifique que de telles propositions contiennent pour les personnes et pour l'humanité. A partir de l'ensemble de ces propositions, le croyant parvient à la connaissance de l'histoire du salut, qui culmine dans la personne de Jésus Christ et dans son mystère pascal. Il participe à ce mystère par son assentiment de foi.

Pour sa part, la théologie dogmatique doit être en mesure d'articuler le sens universel du mystère de Dieu, Un et Trine, et de l'économie du salut, soit de manière narrative, soit avant tout sous forme d'argumentation. Elle doit le faire à travers des développements conceptuels, formulés de manière critique et universellement communicables. Sans l'apport de la philosophie en effet, on ne pourrait illustrer des thèmes théologiques comme, par exemple, le langage sur Dieu, les relations personnelles à l'intérieur de la Trinité, l'action créatrice de Dieu dans le monde, le rapport entre Dieu et l'homme, l'identité du Christ, vrai Dieu et vrai homme. Les mêmes considérations valent pour divers thèmes de la théologie morale, pour laquelle est immédiat le recours à des concepts comme loi morale, conscience, liberté, responsabilité personnelle, faute, etc..., qui se définissent au niveau de l'éthique philosophique.

Il est donc nécessaire que la raison du croyant ait une connaissance naturelle, vraie et cohérente des choses créées, du monde et de l'homme, qui sont aussi l'objet de la révélation divine; plus encore, la raison doit être en mesure d'articuler cette connaissance de manière conceptuelle et sous forme d'argumentation. Par conséquent, la théologie dogmatique spéculative présuppose et implique une philosophie de l'homme, du monde et plus radicalement de l'être, fondée sur la vérité objective.

67. En vertu de son caractère propre de discipline qui a pour tâche de rendre compte de la foi (cf. 1 P 3, 15), la théologie fondamentale devra s'employer à justifier et à expliciter la relation entre la foi et la réflexion philosophique. Reprenant l'enseignement de saint Paul (cf. Rm 1, 19-20), le Concile Vatican I avait déjà attiré l'attention sur le fait qu'il existe des vérités naturellement et donc philosophiquement connaissables. Leur connaissance constitue un présupposé nécessaire pour accueillir la révélation de Dieu. En étudiant la Révélation et sa crédibilité conjointement à l'acte de foi correspondant, la théologie fondamentale devra montrer comment, à la lumière de la connaissance par la foi, apparaissent certaines vérités que la raison saisit déjà dans sa démarche autonome de recherche. La Révélation confère à ces vérités une plénitude de sens, en les orientant vers la richesse du mystère révélé, dans lequel elles trouvent leur fin ultime. Il suffit de penser par exemple à la connaissance naturelle de Dieu, à la possibilité de distinguer la révélation divine d'autres phénomènes ou à la reconnaissance de sa crédibilité, à l'aptitude du langage humain à exprimer de manière significative et vraie même ce qui dépasse toute expérience humaine. A travers toutes ces vérités, l'esprit est conduit à reconnaître l'existence d'une voie réellement propédeutique de la foi, qui peut aboutir à l'accueil de la Révélation, sans s'opposer en rien à ses principes propres et à son autonomie spécifique.90

De la même manière, la théologie fondamentale devra démontrer la compatibilité profonde entre la foi et son exigence essentielle de l'explicitation au moyen de la raison, en vue de donner son propre assentiment en pleine liberté. Ainsi, la foi saura « montrer en plénitude la voie à une raison qui recherche sincèrement la vérité. Ainsi, la foi, don de Dieu, tout en ne se fondant pas sur la raison, ne peut certainement pas se passer de cette dernière. En même temps, apparaît le besoin que la raison se fortifie par la foi, afin de découvrir les horizons auxquels elle ne pourrait parvenir d'elle-même ».91

68. La théologie morale a peut-être un besoin encore plus grand de l'apport philosophique. En effet, dans la Nouvelle Alliance, la vie humaine est beaucoup moins réglée par des prescriptions que dans l'Ancienne Alliance. La vie dans l'Esprit conduit les croyants à une liberté et à une responsabilité qui vont au-delà de la Loi elle-même. L'Evangile et les écrits apostoliques proposent cependant soit des principes généraux de conduite chrétienne, soit des enseignements et des préceptes ponctuels. Pour les appliquer aux circonstances particulières de la vie individuelle et sociale, le chrétien doit être en mesure d'engager à fond sa conscience et la puissance de son raisonnement. En d'autres termes, cela signifie que la théologie morale doit recourir à une conception philosophique correcte tant de la nature humaine et de la société que des principes généraux d'une décision éthique.

69. On peut sans doute objecter que, dans la situation actuelle, plutôt qu'à la philosophie, le théologien devrait recourir à d'autres formes de savoir humain, telles l'histoire et surtout les sciences, dont tous admirent les récents et extraordinaires développements. D'autres personnes, en fonction d'une sensibilité croissante à la relation entre la foi et la culture, soutiennent que la théologie devrait se tourner plus vers les sagesses traditionnelles que vers une philosophie d'origine grecque et eurocentrique. D'autres encore, à partir d'une conception erronée du pluralisme des cultures, vont jusqu'à nier la valeur universelle du patrimoine philosophique accueilli par l'Eglise.

Les éléments précédemment soulignés, déjà présentés d'ailleurs dans l'enseignement conciliaire, 92 contiennent une part de vérité. La référence aux sciences, utile dans de nombreuses circonstances parce qu'elle permet une connaissance plus complète de l'objet d'étude, ne doit cependant pas faire oublier la médiation nécessaire d'une réflexion typiquement philosophique, critique et à visée universelle, requise du reste par un échange fécond entre les cultures. Je tiens à souligner le devoir de ne pas s'arrêter aux aspects singuliers et concrets, en négligeant la tâche première qui consiste à manifester le caractère universel du contenu de la foi. On ne doit pas oublier en outre que l'apport particulier de la pensée philosophique permet de discerner, dans les diverses conceptions de la vie comme dans les cultures, « non pas ce que les hommes pensent, mais quelle est la vérité objective ».93 Ce ne sont pas les opinions humaines dans leur diversité qui peuvent être utiles à la théologie, mais seulement la vérité.

70. Le thème de la relation avec les cultures mérite ensuite une réflexion spécifique, même si elle n'est pas nécessairement exhaustive, pour les implications qui en découlent du point de vue philosophique et du point de vue théologique. Le processus de rencontre et de confrontation avec les cultures est une expérience que l'Eglise a vécue depuis les origines de la prédication de l'Evangile. Le commandement du Christ à ses disciples d'aller en tous lieux, « jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8), pour transmettre la vérité révélée par lui, a mis la communauté chrétienne en état de vérifier très rapidement l'universalité de l'annonce et les obstacles qui découlent de la diversité des cultures. Un passage de la lettre de saint Paul aux chrétiens d'Ephèse donne un bon éclairage pour comprendre comment la communauté primitive a abordé ce problème.

L'Apôtre écrit: « Or voici qu'à présent, dans le Christ Jésus, vous qui jadis étiez loin, vous êtes devenus proches, grâce au sang du Christ. Car c'est lui qui est notre paix, lui qui des deux peuples n'en a fait qu'un seul, détruisant la barrière qui les séparait » (2, 13-14).

A la lumière de ce texte, notre réflexion s'élargit à la transformation qui s'est produite chez les Gentils, lorsqu'ils ont accédé à la foi. Devant la richesse du salut opéré par le Christ, les barrières qui séparaient les diverses cultures tombent. La promesse de Dieu dans le Christ devient maintenant un don universel: elle n'est plus limitée à la particularité d'un peuple, de sa langue et de ses usages, mais elle est étendue à tous, comme un patrimoine dans lequel chacun peut puiser librement. Des divers lieux et des différentes traditions, tous sont appelés dans le Christ à participer à l'unité de la famille des fils de Dieu. C'est le Christ qui permet aux deux peuples de devenir « un ». Ceux qui étaient « les lointains » deviennent « les proches », grâce à la nouveauté accomplie par le mystère pascal. Jésus abat les murs de division et réalise l'unification de manière originale et suprême, par la participation à son mystère. Cette unité est tellement profonde que l'Eglise peut dire avec saint Paul: « Vous n'êtes plus des étrangers ni des hôtes; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu » (Ep 2, 19).

Par une mention aussi simple, une grande vérité est décrite: la rencontre de la foi avec les différentes cultures a donné naissance de fait à une nouvelle réalité. Lorsqu'elles sont profondément enracinées dans l'humain, les cultures portent en elles le témoignage de l'ouverture spécifique de l'homme à l'universel et à la transcendance. Elles présentent toutefois des approches diverses de la vérité, qui se révèlent d'une indubitable utilité pour l'homme, auquel elles donnent des valeurs capables de rendre son existence toujours plus humaine.94 Du fait que les cultures se réfèrent aux valeurs des traditions antiques, elles sont par elles-mêmes — sans doute de manière implicite, mais non pour autant moins réelle — liées à la manifestation de Dieu dans la nature, comme on l'a vu précédemment en parlant des textes sapientiaux et de l'enseignement de saint Paul.



 

71. Etant en relation étroite avec les hommes et avec leur histoire, les cultures partagent les dynamismes mêmes selon lesquels le temps humain s'exprime. On enregistre par conséquent des transformations et des progrès dus aux rencontres que les hommes développent et aux échanges qu'ils réalisent réciproquement dans leurs modes de vie. Les cultures se nourrissent de la communication des valeurs; leur vitalité et leur subsistance sont données par leur capacité de rester accueillantes à la nouveauté. Quelle est l'explication de ces dynamismes? Situé dans une culture, tout homme dépend d'elle et influe sur elle. L'homme est à la fois fils et père de la culture dans laquelle il est immergé. Dans chacune des expressions de sa vie, il porte en lui quelque chose qui le caractérise au milieu de la création: son ouverture constante au mystère et son désir inextinguible de connaissance. Par conséquent, chaque culture porte imprimée en elle et laisse transparaître la tension vers un accomplissement. On peut donc dire que la culture a en elle la possibilité d'accueillir la révélation divine.

La manière dont les chrétiens vivent leur foi est, elle aussi, imprégnée par la culture du milieu ambiant et elle contribue, à son tour, à en modeler progressivement les caractéristiques. A toute culture, les chrétiens apportent la vérité immuable de Dieu, révélée par Lui dans l'histoire et dans la culture d'un peuple. Au long des siècles, l'événement dont furent témoins les pèlerins présents à Jérusalem au jour de la Pentecôte continue ainsi à se reproduire. Ecoutant les Apôtres, ils se demandaient: « Ces hommes qui parlent, ne sont-ils pas tous Galiléens? Comment se fait-il alors que chacun de nous les entende dans sa langue maternelle? Parthes, Mèdes et Elamites, habitants de la Mésopotamie, de la Judée et de la Cappadoce, des bords de la mer Noire, de la province d'Asie, de la Phrygie, de la Pamphylie, de l'Egypte et de la Libye proche de Cyrène, Romains résidant ici, Juifs de naissance et convertis, Crétois et Arabes, tous nous les entendons proclamer dans nos langues les merveilles de Dieu » (Ac 2, 7-11). Tandis qu'elle exige des personnes destinataires l'adhésion de la foi, l'annonce de l'Evangile dans les différentes cultures ne les empêche pas de conserver une identité culturelle propre. Cela ne crée aucune division, parce que le peuple des baptisés se distingue par une universalité qui sait accueillir toute culture, favorisant le progrès de ce qui, en chacune d'elles, conduit implicitement vers la pleine explication dans la vérité.

En conséquence, une culture ne peut jamais devenir le critère de jugement et encore moins le critère ultime de la vérité en ce qui concerne la révélation de Dieu. L'Evangile n'est pas opposé à telle ou telle culture, comme si, lorsqu'il la rencontre, il voulait la priver de ce qui lui appartient et l'obligeait à assumer des formes extrinsèques qui ne lui sont pas conformes. A l'inverse, l'annonce que le croyant porte dans le monde et dans les cultures est la forme réelle de la libération par rapport à tout désordre introduit par le péché et, en même temps, elle est un appel à la vérité tout entière. Dans cette rencontre, les cultures non seulement ne sont privées de rien, mais elles sont même stimulées pour s'ouvrir à la nouveauté de la vérité évangélique, pour en tirer une incitation à se développer ultérieurement.

72. Le fait que la mission évangélisatrice ait rencontré d'abord sur sa route la philosophie grecque ne constitue en aucune manière une indication qui exclurait d'autres approches. Aujourd'hui, à mesure que l'Evangile entre en contact avec des aires culturelles restées jusqu'alors hors de portée du rayonnement du christianisme, de nouvelles tâches s'ouvrent à l'inculturation. Des problèmes analogues à ceux que l'Église dut affronter dans les premiers siècles se posent à notre génération.

Ma pensée se tourne spontanément vers les terres d'Orient, si riches de traditions religieuses et philosophiques très anciennes. Parmi elles, l'Inde occupe une place particulière. Un grand élan spirituel porte la pensée indienne vers la recherche d'une expérience qui, libérant l'esprit des conditionnements du temps et de l'espace, aurait valeur d'absolu. Dans le dynamisme de cette recherche de libération, s'inscrivent de grands systèmes métaphysiques.

Aux chrétiens d'aujourd'hui, avant tout à ceux de l'Inde, appartient la tâche de tirer de ce riche patrimoine les éléments compatibles avec leur foi, en sorte qu'il en résulte un enrichissement de la pensée chrétienne. Pour cette œuvre de discernement qui trouve son inspiration dans la Déclaration conciliaire Nostra ætate, les chrétiens tiendront compte d'un certain nombre de critères. Le premier est celui de l'universalité de l'esprit humain, dont les exigences fondamentales se retrouvent identiques dans les cultures les plus diverses. Le second, qui découle du premier, consiste en ceci: quand l'Eglise entre en contact avec les grandes cultures qu'elle n'a pas rencontrées auparavant, elle ne peut pas laisser derrière elle ce qu'elle a acquis par son inculturation dans la pensée gréco-latine. Refuser un tel héritage serait aller contre le dessein providentiel de Dieu, qui conduit son Eglise au long des routes du temps et de l'histoire. Du reste, ce critère vaut pour l'Eglise à toute époque, et il en sera ainsi pour celle de demain qui se sentira enrichie par les acquisitions réalisées par le rapprochement actuel avec les cultures orientales et qui trouvera dans cet héritage des éléments nouveaux pour entrer en dialogue de manière fructueuse avec les cultures que l'humanité saura faire fleurir sur son chemin vers l'avenir. En troisième lieu, on se gardera de confondre la légitime revendication de la spécificité et de l'originalité de la pensée indienne avec l'idée qu'une tradition culturelle doive se refermer sur sa différence et s'affermir par son opposition aux autres traditions, ce qui serait contraire à la nature même de l'esprit humain.

Ce qui est dit ici pour l'Inde vaut aussi pour l'héritage des grandes cultures de la Chine, du Japon et des autres pays d'Asie, de même que pour certaines richesses des cultures traditionnelles de l'Afrique, transmises surtout oralement.

73. A la lumière de ces considérations, la relation qui doit opportunément s'instaurer entre la théologie et la philosophie sera placée sous le signe de la circularité. Pour la théologie, le point de départ et la source originelle devront toujours être la parole de Dieu révélée dans l'histoire, tandis que l'objectif final ne pourra être que l'intelligence de la parole, sans cesse approfondie au fil des générations. D'autre part, puisque la parole de Dieu est la Vérité (cf. Jn 17, 17), pour mieux comprendre cette parole, on ne peut pas ne pas recourir à la recherche humaine de la vérité, à savoir la démarche philosophique, développée dans le respect des lois qui lui sont propres. Cela ne revient pas simplement à utiliser, dans le discours théologique, l'un ou l'autre concept ou telle partie d'une structure philosophique; il est essentiel que la raison du croyant exerce ses capacités de réflexion dans la recherche du vrai à l'intérieur d'un mouvement qui, partant de la parole de Dieu, s'efforce d'arriver à mieux la comprendre. Par ailleurs, il est clair que, en se mouvant entre ces deux pôles — la parole de Dieu et sa meilleure connaissance —, la raison est comme avertie, et en quelque sorte guidée, afin d'éviter des sentiers qui la conduiraient hors de la Vérité révélée et, en définitive, hors de la vérité pure et simple; elle est même invitée à explorer des voies que, seule, elle n'aurait même pas imaginé pouvoir parcourir. De cette relation de circularité avec la parole de Dieu, la philosophie sort enrichie, parce que la raison découvre des horizons nouveaux et insoupçonnés.

74. La confirmation de la fécondité d'une telle relation est offerte par l'histoire personnelle de grands théologiens chrétiens qui se révélèrent être aussi de grands philosophes, car ils ont laissé des écrits d'une si haute valeur spéculative que l'on peut à juste titre les placer aux côtés des maîtres de la philosophie antique. Cela vaut pour les Pères de l'Eglise, parmi lesquels il faut citer au moins les noms de saint Grégoire de Nazianze et de saint Augustin, comme pour les Docteurs médiévaux, parmi lesquels ressort surtout la grande triade saint Anselme, saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin. Le rapport fécond entre la philosophie et la parole de Dieu se manifeste aussi dans la recherche courageuse menée par des penseurs plus récents, parmi lesquels il me plaît de mentionner, en Occident, des personnalités comme John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein et, en Orient, des penseurs de la stature de Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florenski, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky. Evidemment, en nommant ces auteurs, auprès desquels d'autres pourraient être cités, je n'entends pas avaliser tous les aspects de leur pensée, mais seulement donner des exemples significatifs d'une voie de recherche philosophique qui a tiré un grand profit de sa confrontation avec les données de la foi. Une chose est certaine: l'attention accordée à l'itinéraire spirituel de ces maîtres ne pourra que favoriser le progrès dans la recherche de la vérité et dans la mise au service de l'homme des résultats obtenus. Il faut espérer que cette grande tradition philosophico-théologique trouvera aujourd'hui et à l'avenir des personnes qui la continueront et qui la cultiveront, pour le bien de l'Eglise et de l'humanité.

Différentes situations de la philosophie

75. Comme il résulte de l'histoire des relations entre la foi et la philosophie, brièvement rappelée précédemment, on peut distinguer diverses situations de la philosophie par rapport à la foi chrétienne. La première est celle de la philosophie totalement indépendante de la Révélation évangélique: c'est l'état de la philosophie qui s'est historiquement concrétisé dans les périodes qui ont précédé la naissance du Rédempteur et, par la suite, dans les régions non encore touchées par l'Evangile. Dans cette situation, la philosophie manifeste une légitime aspiration à être une démarche autonome, c'est-à-dire qui procède selon ses lois propres, recourant aux seules forces de la raison. Tout en tenant compte des sérieuses limites dues à la faiblesse native de la raison humaine, il convient de soutenir et de renforcer cette aspiration. En effet, l'engagement philosophique, qui est la recherche naturelle de la vérité, reste au moins implicitement ouvert au surnaturel.

De plus, même lorsque le discours théologique lui-même utilise des concepts et des arguments philosophiques, l'exigence d'une correcte autonomie de la pensée doit être respectée. L'argumentation développée selon des critères rationnels rigoureux est, en effet, une garantie pour parvenir à des résultats universellement valables. Ici se vérifie aussi le principe selon lequel la grâce ne détruit pas mais perfectionne la nature: l'assentiment de foi, qui engage l'intelligence et la volonté, ne détruit pas mais perfectionne le libre-arbitre de tout croyant qui accueille en lui le donné révélé.

La théorie de la philosophie appelée « séparée », adoptée par un certain nombre de philosophes modernes, s'éloigne de manière évidente de cette exigence correcte. Plus que l'affirmation de la juste autonomie de la démarche philosophique, elle constitue la revendication d'une autosuffisance de la pensée, qui se révèle clairement illégitime: refuser les apports de la vérité découlant de la révélation divine signifie en effet s'interdire l'accès à une plus profonde connaissance de la vérité, au détriment de la philosophie elle-même.

76. Une deuxième situation de la philosophie est celle que beaucoup désignent par l'expression philosophie chrétienne. La dénomination est de soi légitime, mais elle ne doit pas être équivoque: on n'entend pas par là faire allusion à une philosophie officielle de l'Eglise, puisque la foi n'est pas comme telle une philosophie. Par cette appellation, on veut plutôt indiquer une démarche philosophique chrétienne, une spéculation philosophique conçue en union étroite avec la foi. Cela ne se réfère donc pas simplement à une philosophie élaborée par des philosophes chrétiens qui, dans leur recherche, n'ont pas voulu s'opposer à la foi. Parlant de philosophie chrétienne, on entend englober tous les développements importants de la pensée philosophique qui n'auraient pu être accomplis sans l'apport, direct ou indirect, de la foi chrétienne.

Il y a donc deux aspects de la philosophie chrétienne: d'abord un aspect subjectif, qui consiste dans la purification de la raison par la foi. En tant que vertu théologale, la foi libère la raison de la présomption, tentation typique à laquelle les philosophes sont facilement sujets. Déjà, saint Paul et les Pères de l'Eglise, et, plus proches de nous, des philosophes comme Pascal et Kierkegaard, l'ont stigmatisée. Par l'humilité, le philosophe acquiert aussi le courage d'affronter certaines questions qu'il pourrait difficilement résoudre sans prendre en considération les données reçues de la Révélation. Il suffit de penser par exemple aux problèmes du mal et de la souffrance, à l'identité personnelle de Dieu et à la question du sens de la vie ou, plus directement, à la question métaphysique radicale: « Pourquoi y a-t-il quelque chose? ».

Il y a ensuite l'aspect objectif, concernant le contenu: la Révélation propose clairement certaines vérités qui, bien que n'étant pas naturellement inaccessibles à la raison, n'auraient peut-être jamais été découvertes par cette dernière, si elle avait été laissée à elle-même. Dans cette perspective, se trouvent des thèmes comme celui d'un Dieu personnel, libre et créateur, qui a eu une grande importance pour le développement de la pensée philosophique et, en particulier, pour la philosophie de l'être. À ce domaine appartient aussi la réalité du péché, telle qu'elle apparaît à la lumière de la foi qui aide à poser philosophiquement de manière adéquate le problème du mal. La conception de la personne comme être spirituel est aussi une originalité particulière de la foi: l'annonce chrétienne de la dignité, de l'égalité et de la liberté des hommes a certainement exercé une influence sur la réflexion philosophique que les modernes ont menée. Plus proche de nous, on peut mentionner la découverte de l'importance que revêt aussi pour la philosophie l'événement historique central de la Révélation chrétienne. Ce n'est pas par hasard qu'il est devenu l'axe d'une philosophie de l'histoire, qui se présente comme un chapitre nouveau de la recherche humaine de la vérité.

Parmi les éléments objectifs de la philosophie chrétienne, figure aussi la nécessité d'explorer la rationalité de certaines vérités exprimées par les saintes Ecritures, comme la possibilité d'une vocation surnaturelle de l'homme et aussi le péché originel lui-même. Ce sont des tâches qui incitent la raison à reconnaître qu'il y a du vrai et du rationnel bien au-delà des strictes limites dans lesquelles la raison serait tentée de s'enfermer. Ces thèmes élargissent de fait l'espace du rationnel.

Dans leur spéculation sur ces éléments, les philosophes ne sont pas devenus théologiens, dans la mesure où ils n'ont pas cherché à comprendre et à expliciter les vérités de la foi à partir de la Révélation. Ils ont continué à travailler sur leur propre terrain, avec leur propre méthodologie purement rationnelle, mais en élargissant leurs recherches à de nouveaux espaces du vrai. On peut dire que, sans l'influence stimulante de la parole de Dieu, une bonne partie de la philosophie moderne et contemporaine n'existerait pas. Le fait conserve toute sa pertinence, même devant la constatation décevante de l'abandon de l'orthodoxie chrétienne de la part d'un certain nombre de penseurs de ces derniers siècles.

77. Nous trouvons une autre situation significative de la philosophie quand la théologie elle-même fait appel à la philosophie. En réalité, la théologie a toujours eu et continue à avoir besoin de l'apport philosophique. Etant une œuvre de la raison critique à la lumière de la foi, le travail théologique présuppose et exige dans toute sa recherche une raison éduquée et formée sur le plan des concepts et des argumentations. En outre, la théologie a besoin de la philosophie comme interlocutrice pour vérifier l'intelligibilité et la vérité universelle de ses assertions. Ce n'est pas par hasard qu'il y eut des philosophes non chrétiens auxquels les Pères de l'Eglise et les théologiens médiévaux ont eu recours pour cette fonction explicative. Ce fait historique souligne la valeur de l'autonomie que garde la philosophie même dans cette troisième situation, mais, dans le même temps, cela montre les transformations nécessaires et profondes qu'elle doit subir.

C'est précisément dans le sens d'un apport indispensable et noble que la philosophie a été appelée, depuis l'ère patristique, ancilla theologiæ. Le titre ne fut pas appliqué pour indiquer une soumission servile ou un rôle purement fonctionnel de la philosophie par rapport à la théologie. Il fut plutôt utilisé dans le sens où Aristote parlait des sciences expérimentales qui sont les « servantes » de la « philosophie première ». L'expression, aujourd'hui difficilement utilisable eu égard aux principes d'autonomie qui viennent d'être mentionnés, a servi au cours de l'histoire à montrer la nécessité du rapport entre les deux sciences et l'impossibilité de leur séparation.

Si le théologien se refusait à recourir à la philosophie, il risquerait de faire de la philosophie à son insu et de se cantonner dans des structures de pensée peu appropriées à l'intelligence de la foi. Pour sa part, le philosophe, s'il excluait tout contact avec la théologie, croirait devoir s'approprier pour son propre compte le contenu de la foi chrétienne, comme cela est arrivé pour certains philosophes modernes. Dans un cas comme dans l'autre, apparaîtrait le danger de la destruction des principes de base de l'autonomie que chaque science veut justement voir préservés.

La situation de la philosophie ici considérée, en vertu des implications qu'elle comporte pour l'intelligence de la Révélation, se place plus directement, avec la théologie, sous l'autorité du Magistère et de son discernement, comme je l'ai exposé précédemment. Des vérités de la foi, en effet, découlent des exigences déterminées que la philosophie doit respecter au moment où elle entre en relation avec la théologie.

78. A la suite de ces réflexions, on comprend facilement pourquoi le Magistère a loué maintes fois les mérites de la pensée de saint Thomas et en a fait le guide et le modèle des études théologiques. Ce à quoi on attachait de l'importance n'était pas de prendre position sur des questions proprement philosophiques, ni d'imposer l'adhésion à des thèses particulières. L'intention du Magistère était, et est encore, de montrer que saint Thomas est un authentique modèle pour ceux qui recherchent la vérité. En effet, l'exigence de la raison et la force de la foi ont trouvé la synthèse la plus haute que la pensée ait jamais réalisée, dans la réflexion de saint Thomas, par le fait qu'il a su défendre la radicale nouveauté apportée par la Révélation sans jamais rabaisser la voie propre à la raison.

79. Explicitant davantage le contenu du Magistère antérieur, j'entends dans cette dernière partie montrer certaines exigences que la théologie — et même avant tout la parole de Dieu — pose aujourd'hui à la pensée philosophique et aux philosophies actuelles. Comme je l'ai déjà souligné, le philosophe doit procéder selon des règles propres et se fonder sur ses propres principes; cependant la vérité ne peut être qu'unique. La Révélation, avec son contenu, ne pourra jamais rabaisser la raison dans ses découvertes et dans sa légitime autonomie; pour sa part toutefois, la raison ne devra jamais perdre sa capacité de s'interroger et de poser des questions, en ayant conscience de ne pas pouvoir s'ériger en valeur absolue et exclusive. La vérité révélée, mettant l'être en pleine lumière à partir de la splendeur qui provient de l'Etre subsistant lui-même, éclairera le chemin de la réflexion philosophique. En somme, la révélation chrétienne devient le vrai point de rencontre et de confrontation entre la pensée philosophique et la pensée théologique dans leurs relations réciproques. Il est donc souhaitable que les théologiens et les philosophes se laissent guider par l'unique autorité de la vérité, de manière à élaborer une philosophie en affinité avec la parole de Dieu. Cette philosophie sera le terrain de rencontre entre les cultures et la foi chrétienne, le lieu d'accord entre croyants et non-croyants. Ce sera une aide pour que les chrétiens soient plus intimement convaincus que la profondeur et l'authenticité de la foi sont favorisées quand cette dernière est reliée à une pensée et qu'elle n'y renonce pas. Encore une fois, c'est la leçon des Pères de l'Eglise qui nous guide dans cette conviction: « Même croire n'est pas autre chose que penser en donnant son assentiment [...]. Quiconque croit pense, et en croyant il pense et en pensant il croit [...]. Si elle n'est pas pensée, la foi n'est rien ».95 Et encore: « Si l'on supprime l'assentiment, on supprime la foi, car sans assentiment on ne croit pas du tout ».96

CHAPITRE VII - EXIGENCES ET TÂCHES ACTUELLES

 

Les exigences impératives de la parole de Dieu

80. De manière explicite ou implicite, la sainte Écriture comprend une série d'éléments qui permettent de parvenir à une conception de l'homme et du monde d'une réelle densité philosophique. Les chrétiens ont pris conscience progressivement de la richesse de ces textes sacrés. Il en ressort que la réalité dont nous faisons l'expérience n'est pas l'absolu: elle n'est pas incréée, elle ne s'engendre pas non plus elle-même. Seul Dieu est l'Absolu. En outre, des pages de la Bible ressort une conception de l'homme comme imago Dei, qui inclut des données précises sur son être, sa liberté et l'immortalité de son esprit. Le monde créé n'étant pas autosuffisant, toute illusion d'une autonomie qui ignorerait la dépendance essentielle par rapport à Dieu de toute créature, y compris l'homme, conduirait à des situations dramatiques qui annihileraient la recherche rationnelle de l'harmonie et du sens de l'existence humaine.

Le problème du mal moral — la forme la plus tragique du mal — est également abordé dans la Bible: elle nous dit que le mal ne résulte pas de quelque déficience due à la matière, mais qu'il est une blessure qui provient de ce qu'exprime de manière désordonnée la liberté humaine. La parole de Dieu, enfin, met en évidence le problème du sens de l'existence et donne sa réponse en orientant l'homme vers Jésus Christ, le Verbe de Dieu incarné, qui accomplit en plénitude l'existence humaine. D'autres aspects pourraient être explicités à partir de la lecture du texte sacré; en tout cas, ce qui ressort, c'est le refus de toute forme de relativisme, de matérialisme ou de panthéisme.

La conviction fondamentale de cette « philosophie » contenue dans la Bible est que la vie humaine et le monde ont un sens et sont orientés vers leur accomplissement qui se réalise en Jésus Christ. Le mystère de l'Incarnation restera toujours le centre par rapport auquel il faut se situer pour pouvoir comprendre l'énigme de l'existence humaine, du monde créé et de Dieu lui-même. Dans ce mystère, la philosophie doit relever des défis extrêmes, parce que la raison est appelée à faire sienne une logique qui dépasse les barrières à l'intérieur desquelles elle risque de s'enfermer elle-même. Mais c'est seulement par là que l'on arrive au sommet du sens de l'existence. En effet, l'essence intime de Dieu et celle de l'homme deviennent intelligibles: dans le mystère du Verbe incarné, la nature divine et la nature humaine sont sauvegardées, chacune d'elles restant autonome; en même temps est manifesté le lien unique de leur rapport réciproque sans confusion.97

81. On doit noter que l'un des aspects les plus marquants de notre condition actuelle est la « crise du sens ». Les points de vue sur la vie et sur le monde, souvent de caractère scientifique, se sont tellement multipliés que, en fait, nous assistons au développement du phénomène de la fragmentation du savoir. C'est précisément cela qui rend difficile et souvent vaine la recherche d'un sens. Et même — ce qui est encore plus dramatique —, dans cet enchevêtrement de données et de faits où l'on vit et qui paraît constituer la trame même de l'existence, plus d'un se demande si cela a encore un sens de s'interroger sur le sens. La pluralité des théories qui se disputent la réponse, ou les différentes manières de concevoir et d'interpréter le monde et la vie de l'homme, ne font qu'aiguiser ce doute radical qui amène vite à sombrer dans le scepticisme, dans l'indifférence ou dans les diverses formes de nihilisme.

La conséquence de tout cela est que l'esprit humain est souvent envahi par une forme de pensée ambiguë qui l'amène à s'enfermer encore plus en lui-même, dans les limites de sa propre immanence, sans aucune référence au transcendant. Une philosophie qui ne poserait pas la question du sens de l'existence courrait le grave risque de réduire la raison à des fonctions purement instrumentales, sans aucune passion authentique pour la recherche de la vérité.

Pour être en harmonie avec la parole de Dieu, il est avant tout nécessaire que la philosophie retrouve sa dimension sapientielle de recherche du sens ultime et global de la vie. Tout bien considéré, cette première exigence constitue un stimulant très utile pour la philosophie, afin qu'elle se conforme à sa propre nature. De cette manière, en effet, elle ne sera pas seulement l'instance critique déterminante qui montre aux divers domaines du savoir scientifique leurs fondements et leurs limites, mais elle se situera aussi comme l'instance dernière de l'unification du savoir et de l'agir humain, les amenant à converger vers un but et un sens derniers. Cette dimension sapientielle est d'autant plus indispensable aujourd'hui que l'immense accroissement du pouvoir technique de l'humanité demande une conscience vive et renouvelée des valeurs ultimes. Si ces moyens techniques ne devaient pas être ordonnés à une fin non purement utilitariste, ils pourraient vite manifester leur inhumanité et même se transformer en potentiel destructeur du genre humain.98

La parole de Dieu révèle la fin dernière de l'homme et donne un sens global à son agir dans le monde. C'est pourquoi elle invite la philosophie à s'engager dans la recherche du fondement naturel de ce sens, qui est l'aspiration religieuse constitutive de toute personne. Une philosophie qui voudrait refuser la possibilité d'un sens dernier et global serait non seulement inappropriée, mais erronée.

82. D'ailleurs, ce rôle sapientiel ne pourrait être rempli par une philosophie qui ne serait pas elle-même un savoir authentique et vrai, c'est-à-dire qui se limiterait aux aspects particuliers et relatifs du réel — qu'ils soient fonctionnels, formels ou utilitaires —, mais ne traiterait pas aussi de sa vérité totale et définitive, autrement dit de l'être même de l'objet de la connaissance. Voici donc une deuxième exigence: s'assurer de la capacité de l'homme de parvenir à la connaissance de la vérité, une connaissance qui parvient à la vérité objective à partir de l'adæquatio rei et intellectus sur laquelle s'appuient les Docteurs de la scolastique.99 Cette exigence, propre à la foi, a été explicitement réaffirmée par le Concile Vatican II: « En effet, l'intelligence ne se limite pas aux seuls phénomènes, mais elle est capable d'atteindre la réalité intelligible, avec une vraie certitude, même si, par suite du péché, elle est en partie obscurcie et affaiblie ».100

Une philosophie résolument phénoméniste ou relativiste se révélerait inadéquate pour aider à approfondir la richesse contenue dans la parole de Dieu. La sainte Ecriture, en effet, présuppose toujours que l'homme, même s'il est coupable de duplicité et de mensonge, est capable de connaître et de saisir la vérité limpide et simple. Dans les Livres sacrés, et dans le Nouveau Testament en particulier, se trouvent des textes et des affirmations de portée proprement ontologique. Les auteurs inspirés, en effet, ont voulu formuler des affirmations vraies, c'est-à-dire propres à exprimer la réalité objective. On ne peut dire que la tradition catholique ait commis une erreur lorsqu'elle a compris certains textes de saint Jean et de saint Paul comme des affirmations sur l'être même du Christ. La théologie, quand elle s'efforce de comprendre et d'expliquer ces affirmations, a donc besoin de l'apport d'une philosophie qui ne nie pas la possibilité d'une connaissance qui soit objectivement vraie, tout en étant toujours perfectible. Ce qui vient d'être dit vaut aussi pour les jugements de la conscience morale, dont l'Ecriture Sainte présuppose qu'ils peuvent être objectivement vrais.101

 

83. Les deux exigences que l'on vient d'évoquer en comportent une troisième: la nécessité d'une philosophie de portée authentiquement métaphysique, c'est-à-dire apte à transcender les données empiriques pour parvenir, dans sa recherche de la vérité, à quelque chose d'absolu, d'ultime et de fondateur. C'est là une exigence implicite tant dans la connaissance de nature sapientielle que dans la connaissance de nature analytique; en particulier, cette exigence est propre à la connaissance du bien moral, dont le fondement ultime est le souverain Bien, Dieu lui-même. Mon intention n'est pas ici de parler de la métaphysique comme d'une école précise ou d'un courant historique particulier. Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité transcendent le factuel et l'empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l'homme de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d'une manière véridique et certaine, même si elle est imparfaite et analogique. Dans ce sens, il ne faut pas considérer la métaphysique comme un substitut de l'anthropologie, car c'est précisément la métaphysique qui permet de fonder le concept de la dignité de la personne en raison de sa condition spirituelle. En particulier, c'est par excellence la personne même qui atteint l'être et, par conséquent, mène une réflexion métaphysique.

Partout où l'homme constate un appel à l'absolu et à la transcendance, il lui est donné d'entrevoir la dimension métaphysique du réel: dans le vrai, dans le beau, dans les valeurs morales, dans la personne d'autrui, dans l'être même, en Dieu. Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est celui de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience; même quand celle-ci exprime et rend manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la Révélation.

La parole de Dieu se rapporte continuellement à ce qui dépasse l'expérience, et même la pensée de l'homme; mais ce 'mystère' ne pourrait pas être révélé, ni la théologie en donner une certaine intelligence, 102 si la connaissance humaine était rigoureusement limitée au monde de l'expérience sensible. La métaphysique se présente donc comme une médiation privilégiée dans la recherche théologique. Une théologie dépourvue de perspective métaphysique ne pourrait aller au-delà de l'analyse de l'expérience religieuse, et elle ne permettrait pas à l'intellectus fidei d'exprimer de manière cohérente la valeur universelle et transcendante de la vérité révélée.

Si j'insiste tant sur la composante métaphysique, c'est parce que je suis convaincu que c'est la voie nécessaire pour surmonter la situation de crise qui s'étend actuellement dans de larges secteurs de la philosophie et pour corriger ainsi certains comportements déviants répandus dans notre société.

84 L'importance de l'approche métaphysique devient encore plus évidente si l'on considère le développement actuel des sciences herméneutiques et des différentes analyses du langage. Les résultats obtenus par ces études peuvent être très utiles pour l'intelligence de la foi, dans la mesure où ils rendent manifestes la structure de notre pensée et de notre expression, ainsi que le sens véhiculé par le langage. Mais il y a des spécialistes de ces sciences qui, dans leurs recherches, tendent à s'en tenir à la manière dont on comprend et dont on dit la réalité, en s'abstenant de vérifier les possibilités qu'a la raison d'en découvrir l'essence. Comment ne pas voir dans cette attitude une confirmation de la crise de confiance que traverse notre époque à l'égard des capacités de la raison? Et quand, à cause de postulats aprioristes, ces thèses tendent à obscurcir le contenu de la foi ou à en dénier la validité universelle, non seulement elles rabaissent la raison, mais elles se mettent d'elles-mêmes hors jeu. En effet, la foi présuppose clairement que le langage humain est capable d'exprimer de manière universelle — même si c'est en termes analogiques, mais non moins significatifs pour autant — la réalité divine et transcendante.103 S'il n'en était pas ainsi, la parole de Dieu, qui est toujours une parole divine dans un langage humain, ne serait capable de rien exprimer sur Dieu. L'interprétation de cette parole ne peut pas nous renvoyer seulement d'une interprétation à une autre, sans jamais nous permettre de parvenir à une affirmation simplement vraie; sans quoi, il n'y aurait pas de révélation de Dieu, mais seulement l'expression de conceptions humaines sur Lui et sur ce que l'on suppose qu'Il pense de nous.

85. Je sais bien que ces exigences imposées à la philosophie par la parole de Dieu peuvent sembler rigoureuses à beaucoup de ceux qui vivent la situation actuelle de la recherche philosophique. C'est justement pour cela que, faisant mien ce que les Souverains Pontifes ne cessent d'enseigner depuis plusieurs générations et que le Concile Vatican II a lui-même redit, je désire exprimer avec force la conviction que l'homme est capable de parvenir à une conception unifiée et organique du savoir. C'est là l'une des tâches dont la pensée chrétienne devra se charger au cours du prochain millénaire de l'ère chrétienne. La fragmentation du savoir entrave l'unité intérieure de l'homme contemporain, parce qu'elle entraîne une approche parcellaire de la vérité et que, par conséquent, elle fragmente le sens. Comment l'Eglise pourrait-elle ne pas s'en inquiéter? Cette tâche d'ordre sapientiel dévolue aux Pasteurs découle pour eux directement de l'Evangile et ils ne peuvent se soustraire au devoir de l'accomplir.

Je considère que ceux qui veulent répondre en philosophes aux exigences que la parole de Dieu présente à la pensée humaine devraient construire leur discours en se fondant sur ces postulats et se situer de manière cohérente en continuité avec la grande tradition qui, commencée par les anciens, passe par les Pères de l'Eglise et les maîtres de la scolastique, pour aller jusqu'à intégrer les acquis essentiels de la pensée moderne et contemporaine. S'il sait puiser dans cette tradition et s'en inspirer, le philosophe ne manquera pas de se montrer fidèle à l'exigence d'autonomie de la pensée philosophique.

Dans ce sens, il est tout à fait significatif que, dans le contexte d'aujourd'hui, certains philosophes se fassent les promoteurs de la redécouverte du rôle déterminant de la tradition pour un juste mode de connaissance. En effet, le recours à la tradition n'est pas un simple rappel du passé; il consiste plutôt à reconnaître la validité d'un patrimoine culturel qui appartient à toute l'humanité. On pourrait même dire que c'est nous qui relevons de la tradition et que nous ne pouvons pas en disposer à notre guise. C'est bien le fait d'aller jusqu'aux racines de la tradition qui nous permet d'exprimer aujourd'hui une pensée originale, nouvelle et tournée vers l'avenir. Un tel rappel est encore plus valable pour la théologie. Non seulement parce qu'elle a la Tradition vivante de l'Eglise comme source originelle, 104 mais aussi parce que, à cause de cela, elle doit être capable de retrouver la tradition théologique profonde qui a jalonné les époques antérieures, de même que la tradition constante de la philosophie qui, dans son authentique sagesse, a su franchir les limites de l'espace et du temps.

86. L'insistance sur la nécessité d'un rapport étroit de continuité entre la réflexion philosophique contemporaine et celle qu'a élaborée la tradition chrétienne tend à prévenir les risques inhérents à certains types de pensée particulièrement répandus aujourd'hui. Même si c'est sommairement, il me paraît opportun de m'arrêter à certaines de ces tendances afin de signaler leurs erreurs et les dangers qu'elles présentent pour l'activité philosophique.

La première de ces tendances est celle que l'on nomme éclectisme, terme par lequel on désigne l'attitude de ceux qui, dans la recherche, dans l'enseignement et dans la discussion, même théologique, ont l'habitude d'adopter différentes idées empruntées à diverses philosophies, sans prêter attention ni à leur cohérence, ni à leur appartenance à un système, ni à leur contexte historique. On se place ainsi dans des conditions telles que l'on ne peut distinguer la part de vérité d'une pensée de ce qu'elle peut comporter d'erroné ou d'inapproprié. On rencontre aussi une forme extrême d'éclectisme dans l'usage rhétorique abusif de termes philosophiques auquel certains théologiens se laissent parfois aller. Ce genre d'exploitation ne contribue pas à la recherche de la vérité et ne prépare pas la raison — théologique ou philosophique — à argumenter de manière sérieuse et scientifique. L'étude rigoureuse et approfondie des doctrines philosophiques, de leur langage propre et du contexte où elles ont été conçues aide à surmonter les risques de l'éclectisme et permet de les intégrer de manière appropriée dans l'argumentation théologique.

87. L'éclectisme est une erreur de méthode, mais il pourrait aussi receler les thèses del 'historicisme. Pour comprendre correctement une doctrine du passé, il est nécessaire que celle-ci soit replacée dans son contexte historique et culturel. La thèse fondamentale de l'historicisme, au contraire, consiste à établir la vérité d'une philosophie à partir de son adéquation à une période déterminée et à une tâche déterminée dans l'histoire. Ainsi on nie au moins implicitement la validité pérenne du vrai. L'historiciste soutient que ce qui était vrai à une époque peut ne plus l'être à une autre. En somme, il considère l'histoire de la pensée comme pas grand-chose de plus que des vestiges archéologiques auxquels on fait appel pour exposer des positions du passé désormais en grande partie révolues et sans portée pour le présent. A l'inverse, on doit tenir que, même si la formulation est dans une certaine mesure liée à l'époque et à la culture, la vérité ou l'erreur qu'exprimaient ces dernières peuvent en tout cas être reconnues et examinées comme telles, malgré la distance spatio-temporelle.

Dans la réflexion théologique, l'historicisme tend à se présenter tout au plus sous la forme du "modernisme". Avec la juste préoccupation de rendre le discours théologique actuel et assimilable pour les contemporains, on ne recourt qu'aux assertions et au langage philosophiques les plus récents, en négligeant les objections critiques que l'on devrait éventuellement soulever à la lumière de la tradition. Cette forme de modernisme, du fait qu'elle confond l'actualité avec la vérité, se montre incapable de satisfaire aux exigences de vérité auxquelles la théologie est appelée à répondre.
 


88. Le scientisme est un autre danger qu'il faut prendre en considération. Cette conception philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique. Antérieurement, cette idée s'exprimait à travers le positivisme et le néo-positivisme, qui considéraient comme dépourvues de sens les affirmations de caractère métaphysique. La critique épistémologique a discrédité cette position, mais voici qu'elle renaît sous les traits nouveaux du scientisme. Dans cette perspective, les valeurs sont réduites à de simples produits de l'affectivité et la notion d'être est écartée pour faire place à la pure et simple factualité. La science s'apprête donc à dominer tous les aspects de l'existence humaine au moyen du progrès technologique. Les succès indéniables de la recherche scientifique et de la technologie contemporaines ont contribué à répandre la mentalité scientiste, qui semble ne plus avoir de limites, étant donné la manière dont elle a pénétré les différentes cultures et les changements radicaux qu'elle y a apportés.

On doit malheureusement constater que le scientisme considère comme relevant de l'irrationnel ou de l'imaginaire ce qui touche à la question du sens de la vie. Dans ce courant de pensée, on n'est pas moins déçu par son approche des grands problèmes de la philosophie qui, lorsqu'ils ne sont pas ignorés, sont abordés par des analyses appuyées sur des analogies superficielles et dépourvues de fondement rationnel. Cela amène à appauvrir la réflexion humaine, en lui retirant la possibilité d'aborder les problèmes de fond que l'animal rationale s'est constamment posés depuis le début de son existence sur la terre. Dans cette perspective, ayant écarté la critique motivée par une évaluation éthique, la mentalité scientiste a réussi à faire accepter par beaucoup l'idée que ce qui est techniquement réalisable devient par là-même moralement acceptable.

89. Présentant tout autant de dangers, le pragmatisme est l'attitude d'esprit de ceux qui, en opérant leurs choix, excluent le recours à la réflexion théorétique ou à des évaluations fondées sur des principes éthiques. Les conséquences pratiques de cette manière de penser sont considérables. En particulier, on en vient à défendre une conception de la démocratie qui ne prend pas en considération la référence à des fondements d'ordre axiologique et donc immuables: c'est à partir d'un vote de la majorité parlementaire que l'on décide du caractère admissible ou non d'un comportement déterminé.105 La conséquence d'une telle manière de voir apparaît clairement: les grandes décisions morales de l'homme sont en fait soumises aux délibérations peu à peu prises par les organismes institutionnels. De plus, la même anthropologie est largement dépendante du fait qu'elle propose une conception unidimensionnelle de l'être humain, dont sont exclus les grands dilemmes éthiques et les analyses existentielles sur le sens de la souffrance et du sacrifice, de la vie et de la mort.

90. Les thèses examinées jusqu'ici induisent, à leur tour, une conception plus générale qui paraît constituer aujourd'hui la perspective commune de nombreuses philosophies qui ont renoncé au sens de l'être. Je pense ici à la lecture nihiliste qui est à la fois le refus de tout fondement et la négation de toute vérité objective. Le nihilisme, avant même de s'opposer aux exigences et au contenu propres à la parole de Dieu, est la négation de l'humanité de l'homme et de son identité même. On ne peut oublier, en effet, que, lorsqu'on néglige la question de l'être, cela amène inévitablement à perdre le contact avec la vérité objective et, par suite, avec le fondement sur lequel repose la dignité de l'homme. On ouvre ainsi la possibilité d'effacer du visage de l'homme les traits qui manifestent sa ressemblance avec Dieu, pour l'amener progressivement à une volonté de puissance destructrice ou au désespoir de la solitude. Une fois la vérité retirée à l'homme, il est réellement illusoire de prétendre le rendre libre. Vérité et liberté, en effet, vont de pair ou bien elles périssent misérablement ensemble. 106

91. En commentant les courants de pensée que je viens d'évoquer, je n'avais pas l'intention de présenter un tableau complet de la situation actuelle de la philosophie: du reste, il serait difficile de la ramener à un panorama unifié. Je tiens à souligner le fait que l'héritage du savoir et de la sagesse s'est effectivement enrichi dans de nombreux domaines. Qu'il suffise de citer la logique, la philosophie du langage, l'épistémologie, la philosophie de la nature, l'anthropologie, l'analyse approfondie des modes affectifs de la connaissance, l'approche existentielle de l'analyse de la liberté. D'autre part, l'affirmation du principe d'immanence, qui est centrale pour la prétention rationaliste, a suscité, à partir du siècle dernier, des réactions qui ont porté à une remise en cause radicale de postulats considérés comme indiscutables. Ainsi sont apparus des courants irrationalistes, tandis que la critique mettait en évidence l'inanité de l'exigence d'autofondation absolue de la raison.

Certains penseurs ont donné à notre époque le qualificatif de « post-modernité ». Ce terme, fréquemment utilisé dans des contextes très différents les uns des autres, désigne l'émergence d'un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacité, se sont révélés capables de provoquer des changements significatifs et durables. Ce terme a ainsi été employé d'abord au sujet de phénomènes d'ordre esthétique, social ou technologique. Ensuite, il est passé dans le domaine philosophique, mais il reste affecté d'une certaine ambiguïté, parce que le jugement sur ce que l'on qualifie de « post-moderne » est alternativement positif ou négatif, et aussi parce qu'il n'y a pas de consensus sur le problème délicat de la délimitation des différentes époques de l'histoire. Mais il ne fait pas de doute que les courants de pensée qui se réclament de la post-modernité méritent d'être attentivement considérés. Selon certains d'entre eux, en effet, le temps des certitudes serait irrémédiablement révolu, l'homme devrait désormais apprendre à vivre dans une perspective d'absence totale de sens, à l'enseigne du provisoire et de l'éphémère. De nombreux auteurs, dans leur critique destructrice de toute certitude, ignorant les distinctions nécessaires, contestent également les certitudes de la foi.

Ce nihilisme trouve en quelque sorte sa confirmation dans l'expérience terrible du mal qui a marqué notre époque. Devant le tragique de cette expérience, l'optimisme rationaliste qui voyait dans l'histoire l'avancée victorieuse de la raison, source de bonheur et de liberté, ne s'est pas maintenu, à tel point qu'une des plus graves menaces de cette fin de siècle est la tentation du désespoir.

Il reste toutefois vrai qu'une certaine mentalité positiviste continue à accréditer l'illusion que, grâce aux conquêtes scientifiques et techniques, l'homme, en tant que démiurge, peut parvenir seul à se rendre pleinement maître de son destin.

Les tâches actuelles de la théologie

92. Aux diverses époques de l'histoire, la théologie, dans sa fonction d'intelligence de la Révélation, a toujours été amenée à recevoir les éléments des différentes cultures pour y faire entrer, par sa médiation, le contenu de la foi selon une conceptualisation cohérente. Aujourd'hui encore, une double tâche lui incombe. En effet, d'une part, elle doit remplir la mission que le Concile Vatican II lui a confiée en son temps: renouveler ses méthodes en vue de servir plus efficacement l'évangélisation. Comment ne pas rappeler, dans cette perspective, les paroles prononcées par le Souverain Pontife Jean XXIII à l'ouverture du Concile? Il dit alors: « Il faut que, répondant à la vive attente de tous ceux qui aiment la religion chrétienne, catholique et apostolique, cette doctrine soit plus largement et plus profondément connue, et que les esprits en soient plus pleinement imprégnés et formés; il faut que cette doctrine certaine et immuable, que l'on doit suivre fidèlement, soit explorée et exposée de la manière que demande notre époque ».107 D'autre part, la théologie doit porter son regard sur la vérité dernière qui lui est confiée par la Révélation, sans se contenter de s'arrêter à des stades intermédiaires. Il est bon pour le théologien de se rappeler que son travail répond « au dynamisme présent dans la foi elle-même » et que l'objet propre de sa recherche est « la Vérité, le Dieu vivant et son dessein de salut révélé en Jésus Christ ».108 Ce devoir, qui revient en premier lieu à la théologie, implique en même temps la philosophie. La somme des problèmes qui s'imposent aujourd'hui, en effet, demande un travail commun, même s'il est conduit avec des méthodes différentes, afin que la vérité soit de nouveau reconnue et exprimée. La Vérité, qui est le Christ, s'impose comme une autorité universelle qui gouverne, stimule et fait grandir (cf. Ep 4, 15) aussi bien la théologie que la philosophie.

Croire en la possibilité de connaître une vérité universellement valable n'est pas du tout une source d'intolérance; au contraire, c'est la condition nécessaire pour un dialogue sincère et authentique entre les personnes. C'est seulement à cette condition qu'il est possible de surmonter les divisions et de parcourir ensemble le chemin qui mène à la vérité tout entière, en suivant les sentiers que seul l'Esprit du Seigneur ressuscité connaît. 109 En fonction des tâches actuelles de la théologie, je désire maintenant montrer comment l'exigence de l'unité se présente concrètement aujourd'hui.

93. L'objectif principal de la théologie consiste à présenter l'intelligence de la Révélation et le contenu de la foi. Mais c'est la contemplation du mystère même de Dieu Un et Trine qui sera le véritable centre de sa réflexion. On n'y accède qu'en réfléchissant sur le mystère de l'Incarnation du Fils de Dieu: il s'est fait homme et par la suite est allé au-devant de sa passion et de sa mort, mystère qui aboutira à sa résurrection glorieuse et à son ascension à la droite du Père, d'où il enverra l'Esprit de vérité pour établir et animer son Église. Dans cette perspective, il apparaît que la première tâche de la théologie est l'intelligence de la kénose de Dieu, vrai et grand mystère pour l'esprit humain auquel il semble impossible de soutenir que la souffrance et la mort puissent exprimer l'amour qui se donne sans rien demander en retour. De ce point de vue, l'exigence primordiale et urgente qui s'impose est une analyse attentive des textes: en premier lieu, des textes scripturaires, puis de ceux par lesquels s'exprime la Tradition vivante de l'Eglise. À ce propos certains problèmes se posent aujourd'hui, en partie seulement nouveaux, dont la solution satisfaisante ne pourra être trouvée sans l'apport de la philosophie.

94. Un premier élément problématique concerne le rapport entre le signifié et la vérité. Comme tout autre texte, les sources qu'interprète le théologien transmettent d'abord un signifié, qu'il faut saisir et exposer. Or ce signifié se présente comme la vérité sur Dieu, communiquée par Dieu lui-même à travers le texte sacré. Ainsi, dans le langage humain, prend corps le langage de Dieu, qui communique sa vérité avec la « condescendance » admirable qui est conforme à la logique de l'Incarnation.110 En interprétant les sources de la Révélation, il est donc nécessaire que la théologie se demande quelle est la vérité profonde et authentique que les textes entendent communiquer, compte tenu des limites du langage.

En ce qui concerne les textes bibliques, et les Evangiles en particulier, leur vérité ne se réduit assurément pas au récit d'événements purement historiques ou à la révélation de faits neutres, comme le voudrait le positivisme historiciste.111 Au contraire, ces textes exposent des événements dont la vérité se situe au-delà du simple fait historique: elle se trouve dans leur signification dans et pour l'histoire du salut. Cette vérité reçoit sa pleine explicitation dans la lecture que l'Église poursuit au long des siècles, en gardant immuable le sens originel. Il est donc urgent que l'on s'interroge également du point de vue philosophique sur le rapport qui existe entre le fait et sa signification, rapport qui constitue le sens spécifique de l'histoire.

95. La parole de Dieu ne s'adresse pas qu'à un seul peuple ou à une seule époque. De même, les énoncés dogmatiques, tout en dépendant parfois de la culture de la période où ils ont été adoptés, formulent une vérité stable et définitive. Il faut alors se demander comment on peut concilier l'absolu et l'universalité de la vérité avec l'inéluctable conditionnement historique et culturel des formules qui l'expriment. Comme je l'ai dit plus haut, les thèses de l'historicisme ne sont pas défendables. Par contre, l'application d'une herméneutique ouverte aux exigences de la métaphysique est susceptible de montrer comment, à partir des circonstances historiques et contingentes dans lesquelles les textes ont été conçus, s'opère le passage à la vérité qu'ils expriment, vérité qui va au-delà de ces conditionnements.

Par son langage historique et situé, l'homme peut exprimer des vérités qui transcendent l'événement linguistique. La vérité ne peut en effet jamais être circonscrite dans le temps et dans la culture; elle est connue dans l'histoire, mais elle dépasse l'histoire elle-même.

96.Cette considération permet d'entrevoir la solution d'un autre problème, celui de la validité durable du langage conceptuel utilisé dans les définitions conciliaires. Mon vénéré prédécesseur Pie XII avait déjà abordé la question dans son encyclique Humani generis.112

Réfléchir à cette question n'est pas facile, parce que l'on doit tenir compte sérieusement du sens que les mots prennent dans les différentes cultures et les différentes époques. L'histoire de la pensée montre en tout cas que, à travers l'évolution et la diversité des cultures, certains concepts de base gardent leur valeur cognitive universelle et, par conséquent, la vérité des propositions qu'ils expriment.113 S'il n'en était pas ainsi, la philosophie et les sciences ne pourraient communiquer entre elles, et elles ne pourraient pas être reçues dans des cultures différentes de celles dans lesquelles elles ont été pensées et élaborées. Le problème herméneutique existe donc, mais il est soluble. La valeur réaliste de nombreux concepts n'exclut pas d'autre part que leur signification soit souvent imparfaite. La spéculation philosophique pourrait être d'un grand secours dans ce domaine. Il est donc souhaitable qu'elle s'engage particulièrement à approfondir le rapport entre le langage conceptuel et la vérité, et qu'elle propose des manières adéquates de comprendre correctement ce rapport.

97. Si l'interprétation des sources est une fonction importante de la théologie, la compréhension de la vérité révélée, ou l'élaboration de l'intellectus fidei, est ensuite pour elle une des tâches les plus délicates et les plus exigeantes. Comme il a déjà été dit, l'intellectus fidei suppose l'apport d'une philosophie de l'être qui permette avant tout à la théologie dogmatique de jouer pleinement son rôle. Le pragmatisme dogmatique du début de ce siècle, selon lequel les vérités de la foi ne seraient que des règles de conduite, a déjà été réfuté et rejeté;114 malgré cela, la tentation demeure toujours de comprendre ces vérités de manière uniquement fonctionnelle. Si tel était le cas, on en resterait à une démarche inappropriée, réductrice et dépourvue de la vigueur spéculative nécessaire. Par exemple, une christologie qui procéderait unilatéralement « d'en bas », comme on dit aujourd'hui, ou une ecclésiologie élaborée uniquement sur le modèle des sociétés civiles pourraient difficilement échapper à ce genre de réductionnisme.

Si l'intellectus fidei veut intégrer toute la richesse de la tradition théologique, il doit recourir à la philosophie de l'être. Cette dernière devra être capable de reprendre le problème de l'être en fonction des exigences et des apports de toute la tradition philosophique, y compris de la plus récente, en évitant de tomber dans la répétition stérile de schémas dépassés. La philosophie de l'être, dans le cadre de la tradition métaphysique chrétienne, est une philosophie dynamique, qui voit la réalité dans ses structures ontologiques, causales et relationnelles. Elle trouve sa force et sa pérennité dans le fait qu'elle se fonde sur l'acte même de l'être, qui permet une ouverture pleine et globale à toute la réalité, en dépassant toutes les limites jusqu'à parvenir à Celui qui mène toute chose à son accomplissement.115 Dans la théologie, qui tient ses principes de la Révélation en tant que source nouvelle de connaissance, cette perspective se trouve confirmée en vertu du rapport étroit qui relie la foi et la rationalité métaphysique.

98. Des considérations analogues peuvent être faites également par rapport à la théologie morale. Il est urgent de revenir aussi à la philosophie dans le champ d'intelligence de la foi qui concerne l'agir des croyants. Devant les défis contemporains dans les domaines social, économique, politique et scientifique, la conscience éthique de l'homme est désorientée. Dans l'encyclique Veritatis splendor, j'ai fait remarquer que beaucoup de problèmes qui se posent dans le monde actuel découlent d'une « crise au sujet de la vérité [...]. Une fois perdue l'idée d'une vérité universelle quant au bien connaissable par la raison humaine, la conception de la conscience est, elle aussi, inévitablement modifiée: la conscience n'est plus considérée dans sa réalité originelle, c'est-à-dire comme un acte de l'intelligence de la personne, qui a pour rôle d'appliquer la connaissance universelle du bien dans une situation déterminée et d'exprimer ainsi un jugement sur la juste conduite choisir ici et maintenant; on a tendance à attribuer à la conscience individuelle le privilège de déterminer les critères du bien et du mal, de manière autonome, et d'agir en conséquence. Cette vision ne fait qu'un avec une éthique individualiste, pour laquelle chacun se trouve confronté à sa vérité, différente de la vérité des autres ».116

Dans toute l'encyclique, j'ai clairement souligné le rôle fondamental de la vérité dans le domaine de la morale. Cette vérité, en ce qui concerne la plupart des problèmes éthiques les plus urgents, demande que la théologie morale mène une réflexion approfondie et sache faire ressortir que ses racines sont dans la parole de Dieu. Pour pouvoir remplir cette mission, la théologie morale doit recourir à une éthique philosophique portant sur la vérité du bien, et donc à une éthique ni subjectiviste ni utilitariste. L'éthique que l'on attend implique et présuppose une anthropologie philosophique et une métaphysique du bien. En s'appuyant sur cette vision unitaire, nécessairement liée à la sainteté chrétienne et à la pratique des vertus humaines et surnaturelles, la théologie morale sera en mesure d'aborder d'une manière plus appropriée et plus efficace les différents problèmes de sa compétence, tels que la paix, la justice sociale, la famille, la défense de la vie et de l'environnement naturel.

99. L'œuvre théologique de l'Église est d'abord au service de l'annonce de la foi et de la catéchèse. 117 L'annonce ou kérygme appelle à la conversion, en proposant la vérité du Christ qui culmine en son Mystère pascal: en effet, il n'est possible de connaître la plénitude de la vérité qui sauve que dans le Christ (cf. Ac 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

Dans ce contexte, on comprend bien pourquoi, à côté de la théologie, la mention de la catéchèse a de l'importance: en effet, cette dernière a des implications philosophiques qu'il convient d'approfondir à la lumière de la foi. L'enseignement donné par la catéchèse a une influence dans la formation de la personne. La catéchèse, qui est aussi la communication d'un langage, doit présenter la doctrine de l'Église dans son intégralité, 118 en montrant ses rapports avec la vie des croyants.119 On parvient ainsi à unir de manière spécifique l'enseignement et la vie, ce qu'il est impossible de réaliser autrement. Ce que communique la catéchèse, en effet, ce n'est pas un corps de vérités conceptuelles, mais le mystère du Dieu vivant. 120

La réflexion philosophique peut beaucoup contribuer à la clarification des rapports entre la vérité et la vie, entre l'événement et la vérité doctrinale, et surtout la relation entre la vérité transcendante et le langage humainement intelligible.121 Les échanges qui se créent entre disciplines théologiques et les résultats obtenus par différents courants philosophiques peuvent donc se révéler d'une réelle fécondité en vue de communiquer la foi et de la comprendre de manière plus approfondie.

CONCLUSION

100. Plus de cent ans après la publication de l'encyclique Æterni Patris de Léon XIII, à laquelle je me suis référé à plusieurs reprises dans ces pages, il m'a semblé qu'il convenait de reprendre à nouveau, et de manière plus systématique, l'exposé des rapports entre la foi et la philosophie. Il est évident que la pensée philosophique a une grande importance dans le développement des cultures et dans l'orientation des comportements personnels et sociaux. Elle exerce aussi une forte influence, que l'on ne reconnaît pas toujours explicitement, sur la théologie et ses différentes disciplines. Pour ces motifs, j'ai considéré qu'il était juste et nécessaire de souligner la valeur qu'a la philosophie pour l'intelligence de la foi et les limites qu'elle rencontre lorsqu'elle oublie ou rejette les vérités de la Révélation. L'Eglise demeure en effet profondément convaincue que la foi et la raison « s'aident mutuellement », 122 exerçant l'une à l'égard de l'autre une fonction de crible purificateur ou bien de stimulant pour avancer dans la recherche et l'approfondissement.

101. Si nous portons notre regard sur l'histoire de la pensée, surtout en Occident, il est facile de découvrir la richesse de ce qu'ont produit pour le progrès de l'humanité la rencontre entre la philosophie et la théologie et la communication de leurs conquêtes respectives. La théologie, qui a reçu en partage une ouverture et une spécificité qui lui permettent d'exister comme science de la foi, a certainement incité la raison à rester ouverte à la nouveauté radicale que porte en elle la révélation de Dieu. Et cela a indubitablement été à l'avantage de la philosophie, qui a vu se déployer ainsi de nouvelles perspectives de significations inédites que la raison est appelée à approfondir.

C'est précisément en fonction de cette constatation que, de même que j'ai redit le devoir pour la théologie de reprendre son rapport authentique avec la philosophie, je crois devoir insister sur la convenance pour la philosophie de retrouver sa relation avec la théologie, en vue du bien et du progrès de la pensée. La philosophie trouvera dans la théologie non pas une réflexion individuelle qui, même si elle est profonde et riche, comporte toujours les limites de perspectives caractéristiques de la pensée d'une seule personne, mais la richesse d'une réflexion commune. La théologie, dans sa recherche de la vérité, est en effet soutenue, de par sa nature même, par son caractère d'ecclésialité123 et par la tradition du peuple de Dieu, grâce à son riche foisonnement de savoirs et de cultures dans l'unité de la foi.

102. Par une telle insistance sur l'importance et sur les véritables dimensions de la pensée philosophique, l'Eglise promeut à la fois la défense de la dignité de l'homme et l'annonce du message évangélique. Pour accomplir ces tâches, il n'y a pas en effet de préparation plus urgente aujourd'hui que celle-ci: conduire les hommes à la découverte de leur capacité de connaître la vérité 124 et de leur désir d'aller vers le sens ultime et définitif de l'existence. Dans la perspective de ces profondes exigences, inscrites par Dieu dans la nature humaine, le sens humain et humanisant de la parole de Dieu paraît encore plus clair. Grâce à la médiation d'une philosophie devenue une vraie sagesse, l'homme contemporain parviendra ainsi à reconnaître qu'il sera d'autant plus homme qu'il s'ouvrira davantage au Christ, en mettant sa confiance dans l'Evangile.

103. En outre, la philosophie est comme le miroir dans lequel se reflète la culture des peuples. Une philosophie qui, sous l'impulsion des exigences de la théologie, évolue en harmonie avec la foi fait partie de l'« évangélisation de la culture » que Paul VI a indiquée comme l'un des objectifs fondamentaux de l'évangélisation. 125 Tandis que je ne me lasse pas de proclamer l'urgence d'une nouvelle évangélisation, je fais appel aux philosophes pour qu'ils sachent approfondir les dimensions du vrai, du bon et du beau, auxquelles donne accès la parole de Dieu. Cela devient plus urgent lorsque l'on considère les défis que le nouveau millénaire semble lancer et qui touchent particulièrement les régions et les cultures d'ancienne tradition chrétienne. Cette préoccupation doit aussi être considérée comme un apport fondamental et original sur la route de la nouvelle évangélisation.

104. La pensée philosophique est souvent l'unique terrain d'entente et de dialogue avec ceux qui ne partagent pas notre foi. Le mouvement philosophique contemporain requiert l'engagement résolu et compétent de philosophes croyants capables de reconnaître les aspirations, les ouvertures et les problématiques de ce moment de l'histoire. Par une argumentation fondée sur la raison et se conformant à ses règles, le philosophe chrétien, tout en étant toujours guidé par le supplément d'intelligence que lui donne la parole de Dieu, peut développer un raisonnement qui sera compréhensible et judicieux même pour ceux qui ne saisissent pas encore la pleine vérité que manifeste la Révélation divine. Ce terrain d'entente et de dialogue est aujourd'hui d'autant plus important que les problèmes qui se posent avec le plus d'urgence à l'humanité — que l'on pense aux problèmes de l'écologie, de la paix ou de la cohabitation des races et des cultures — peuvent être résolus grâce à une franche et honnête collaboration des chrétiens avec les fidèles d'autres religions et avec les personnes qui, tout en ne partageant pas une conviction religieuse, ont à cœur le renouveau de l'humanité. Le Concile Vatican II l'a affirmé: « Le désir d'un tel dialogue, qui soit conduit par le seul amour de la vérité, étant sauve de toute façon la prudence qui convient, n'exclut personne, pour ce qui est de nous, ni ceux qui tiennent en honneur les biens élevés de l'âme humaine, mais qui n'en reconnaissent pas encore l'auteur, ni ceux qui s'opposent à l'Eglise et la persécutent de diverses manières ».126 Une philosophie dans laquelle se reflète quelque chose de la vérité du Christ, réponse unique et définitive aux problèmes de l'homme, 127 sera un appui efficace pour l'éthique véritable et en même temps planétaire dont a besoin l'humanité aujourd'hui.

105. Je tiens à conclure cette Encyclique en m'adressant encore une fois surtout aux théologiens, afin qu'ils accordent une attention particulière aux implications philosophiques de la parole de Dieu et qu'ils mènent une réflexion qui fasse ressortir la densité spéculative et pratique de la science théologique. Je voudrais les remercier de leur service ecclésial. Le lien intime entre la sagesse théologique et le savoir philosophique est une des richesses les plus originales de la tradition chrétienne pour l'approfondissement de la vérité révélée. C'est pourquoi j'exhorte les théologiens à reprendre et à mettre en valeur le mieux possible la dimension métaphysique de la vérité afin d'entrer ainsi dans un dialogue critique et exigeant avec la pensée philosophique contemporaine comme avec toute la tradition philosophique, qu'elle soit en accord ou en opposition avec la parole de Dieu. Qu'ils aient toujours présente à l'esprit la consigne d'un grand maître de la pensée et de la spiritualité, saint Bonaventure, qui, en introduisant le lecteur à son Itinerarium mentis in Deum, l'invitait « à ne pas croire qu'on peut se satisfaire de la lecture sans componction, de la spéculation sans dévotion, de la recherche sans admiration, de la prudence sans exultation, de l'activité sans piété, de la science sans charité, de l'intelligence sans humilité, de l'étude séparée de la grâce divine, de la réflexion séparée de la sagesse inspirée par Dieu ». 128

Ma pensée se tourne aussi vers ceux qui portent la responsabilité de la formation sacerdotale, académique et pastorale, afin qu'ils assurent avec une particulière attention la formation philosophique de ceux qui auront à annoncer l'Evangile aux hommes d'aujourd'hui et, plus encore, de ceux qui devront se consacrer à l'enseignement de la théologie et à la recherche. Qu'ils s'efforcent de conduire leur travail à la lumière des prescriptions du Concile Vatican II 129 et des dispositions prises par la suite, qui mettent en relief le devoir urgent et nécessaire pour tous de contribuer à une communication authentique et profonde des vérités de la foi. Que l'on n'oublie pas que c'est une grave responsabilité d'assurer la formation préalable et adéquate du corps de professeurs destinés à l'enseignement de la philosophie dans les séminaires et dans les facultés ecclésiastiques. 130 Il est indispensable que cette formation comporte une préparation scientifique appropriée, qu'elle soit conçue de manière systématique en présentant le grand patrimoine de la tradition chrétienne, et qu'elle soit conduite avec le discernement qui convient devant les besoins actuels de l'Église et du monde.

106. Mon appel s'adresse également aux philosophes et à ceux qui enseignent la philosophie, afin qu'ils aient le courage de retrouver, dans le sillage d'une tradition philosophique constante et valable, les qualités de sagesse authentique et de vérité, y compris métaphysique, de la pensée philosophique. Qu'ils se laissent interpeller par les exigences qui découlent de la parole de Dieu et qu'ils aient la force de conduire leur discours rationnel et leur argumentation en fonction de cette interpellation. Qu'ils soient toujours tendus vers la vérité et attentifs au bien que contient le vrai. Ils pourront ainsi formuler l'éthique authentique dont l'humanité a un urgent besoin, particulièrement en ces années. L'Eglise suit avec attention et avec sympathie leurs recherches; par conséquent, qu'ils soient assurés du respect qu'elle garde pour la légitime autonomie de leur science. Je voudrais encourager en particulier les croyants qui travaillent dans le domaine de la philosophie, afin qu'ils éclairent les divers champs de l'activité humaine par l'exercice d'une raison qui se fait d'autant plus sûre et perspicace qu'elle reçoit le soutien de la foi.

Je ne peux pas manquer non plus, enfin, de me tourner vers les scientifiques qui, par leurs recherches, nous apportent une connaissance croissante de l'univers dans son ensemble et de la diversité incroyablement riche de ses composantes animées et inanimées, avec leurs structures atomiques et moléculaires complexes. Sur le chemin parcouru, spécialement en ce siècle, ils ont franchi des étapes qui ne cessent de nous impressionner. En exprimant mon admiration et mes encouragements aux valeureux pionniers de la recherche scientifique, auxquels l'humanité doit une si grande part de son développement actuel, je ressens le devoir de les exhorter à poursuivre leurs efforts en demeurant toujours dans la perspective sapientielle, dans laquelle les acquis scientifiques et technologiques s'associent aux valeurs philosophiques et éthiques qui sont des manifestations spécifiques et essentielles de la personne humaine. Le scientifique a bien conscience que « la quête de la vérité, même si elle concerne la réalité finie du monde ou de l'homme, est sans fin, mais renvoie toujours à quelque chose de plus élevé que l'objet d'étude immédiat, vers des questions qui donnent accès au Mystère ». 131

107. A tous, je demande de considérer dans toute sa profondeur l'homme, que le Christ a sauvé par le mystère de son amour, sa recherche constante de la vérité et du sens. Divers systèmes philosophiques, faisant illusion, l'ont convaincu qu'il est le maître absolu de lui-même, qu'il peut décider de manière autonome de son destin et de son avenir en ne se fiant qu'à lui-même et à ses propres forces. La grandeur de l'homme ne pourra jamais être celle-là. Pour son accomplissement personnel, seule sera déterminante la décision d'entrer dans la vérité, en construisant sa demeure à l'ombre de la Sagesse et en l'habitant. C'est seulement dans cette perspective de vérité qu'il parviendra au plein exercice de sa liberté et de sa vocation à l'amour et à la connaissance de Dieu, suprême accomplissement de lui-même.

108. Ma dernière pensée va à Celle que la prière de l'Eglise invoque comme Trône de la Sagesse. Sa vie même est une véritable parabole qui peut rayonner sa lumière sur la réflexion que j'ai faite. On peut en effet entrevoir une harmonie profonde entre la vocation de la bienheureuse Vierge et celle de la philosophie authentique. De même que la Vierge fut appelée à offrir toute son humanité et toute sa féminité afin que le Verbe de Dieu puisse prendre chair et se faire l'un de nous, de même la philosophie est appelée à exercer son œuvre rationnelle et critique afin que la théologie soit une intelligence féconde et efficace de la foi. Et comme Marie, dans l'assentiment donné à l'annonce de Gabriel, ne perdit rien de son humanité et de sa liberté authentiques, ainsi la pensée philosophique, en recevant l'appel qui lui vient de la vérité de l'Evangile, ne perd rien de son autonomie, mais se voit portée dans toute sa recherche à son plus haut accomplissement. Cette vérité, les saints moines de l'antiquité chrétienne l'avaient bien comprise, quand ils appelaient Marie « la table intellectuelle de la foi ».132 Ils voyaient en elle l'image cohérente de la vraie philosophie et ils étaient convaincus qu'ils devaient philosophari in Maria.

Puisse le Trône de la Sagesse être le refuge sûr de ceux qui font de leur vie une recherche de la sagesse! Puisse la route de la sagesse, fin ultime et authentique de tout véritable savoir, être libre de tout obstacle, grâce à l'intercession de Celle qui, engendrant la Vérité et la conservant dans son cœur, l'a donnée en partage à toute l'humanité pour toujours!

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 14 septembre 1998, fête de la Croix glorieuse, en la vingtième année de mon Pontificat.

 

1 Je l'écrivais déjà dans ma première encyclique Redemptor hominis: « Nous sommes devenus participants de cette mission du Christ prophète et, en vertu de la même mission, nous sommes avec lui au service de la vérité divine dans l'Église. La responsabilité envers cette vérité signifie aussi que nous devons l'aimer, en chercher la compréhension la plus exacte, de manière à la rendre plus accessible à nous-mêmes et aux autres dans toute sa force salvifique, dans sa splendeur, dans sa profondeur et en même temps dans sa simplicité » (n. 19: AAS 71 [1979], p. 306).

2 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 16.

3 Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 25.

4 N. 4: AAS 85 (1993), p. 1136.

5 Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

6 Cf. Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

7 Ibid., IV: DS 3015; cité aussi dans Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59.

8 Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

9 Lettre apost. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), n. 10: AAS 87 (1995), p. 11.

10 N. 4.

11 N. 8.

12 N. 22.

13 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 4.

14 Ibid., n. 5.

15 Le premier Concile du Vatican, auquel se réfère l'affirmation rappelée ci-dessus, enseigne que l'obéissance de la foi exige l'engagement de l'intelligence et de la volonté. « Puisque l'homme dépend totalement de Dieu comme son Créateur et Seigneur et que la raison créée est complètement soumise à la Vérité incréée, nous sommes tenus de présenter par la foi à Dieu qui se révèle la soumission plénière de notre intelligence et de notre volonté »: Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

16 Séquence de la solennité du Saint-Sacrement du Corps et du Sang du Christ.

17 Pensées, 789 (éd. L. Brunschvicg).

18 Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 22.

19 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

20 Préambule; 1;15: éd. M. Corbin, Paris (1986), pp. 223; 241; 266.

21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, p. 234.

22 Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent: Missel romain.

23 Aristote, Métaphysique, I, 1.

24 Confessions, X, 23,33: CCL 27, p. 173.

25 N. 34: AAS 85 (1993), p. 1161.

26 Cf. Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris (11 février 1984), n. 9: AAS 76 (1984), pp. 209-210.

27 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Déclaration sur les relations de l'Eglise avec les religions non chrétiennes Nostra aetate, n. 2.

28 C'est là une argumentation que je poursuis depuis longtemps et que j'ai exprimée en différentes occasions: « "Qu'est-ce que l'homme? À quoi sert-il? Quel est son bien et quel est son mal?" (Si 18, 8) [...] Ces questions sont au cœur de tout homme, comme le montre bien le génie poétique de tout temps et de tous les peuples qui, comme prophétie de l'humanité, repose continuellement la question sérieuse qui rend l'homme vraiment homme. Elles expriment l'urgence de trouver un pourquoi à l'existence à chacun de ses moments, à ses étapes importantes et décisives ainsi qu'à ses moments les plus ordinaires. Ces questions témoignent du bien-fondé profond de l'existence humaine car l'intelligence et la volonté de l'homme y sont sollicitées pour qu'elles cherchent librement la solution capable d'offrir un sens plein à la vie. Ces interrogations constituent donc l'expression la plus haute de la nature de l'homme et, par conséquent, la réponse qu'il leur donne est la mesure de la profondeur de son engagement à travers sa propre existence. En particulier, lorsqu'il cherche à connaître intégralement le pourquoi des choses et qu'il va à la recherche de la réponse ultime et la plus exhaustive, alors la raison humaine touche son sommet et s'ouvre à la religiosité. En effet, la religiosité représente l'expression la plus élevée de la personne humaine car elle est le sommet de sa nature rationnelle. Elle jaillit de l'aspiration profonde de l'homme à la vérité et elle est à la base de la recherche libre et personnelle qu'elle fait du divin » (Audience générale du 19 octobre 1983, nn. 1-2: La Documentation catholique 80 [1983], pp. 1071-1072).

29 « [Galilée] a déclaré explicitement que les deux vérités, de foi et de science, ne peuvent jamais se contredire, "l'Ecriture sainte et la nature procédant également du Verbe divin, la première comme dictée par l'Esprit Saint, la seconde comme exécutrice très fidèle des ordres de Dieu", comme il l'a écrit dans sa lettre au Père Benedetto Castelli le 21 décembre 1613. Le Concile Vatican II ne s'exprime pas autrement; il reprend même des expressions semblables lorsqu'il enseigne: "La recherche méthodique, dans tous les domaines du savoir, si elle [...] suit les normes de la morale, ne sera jamais réellement opposée à la foi: les réalités profanes et celles de la foi trouvent leur origine dans le même Dieu" (Gaudium et spes, n. 36). Galilée ressent dans sa recherche scientifique la présence du Créateur qui le stimule, qui prévient et aide ses intuitions, en agissant au plus profond de son esprit » (Jean-Paul II, Discours à l'Académie pontificale des sciences, 10 novembre 1979: La Documentation catholique 76 [1979], p. 1010).

30 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 4.

31 Origène, Contre Celse, 3, 55: SC 136, p. 130.

32 Dialogue avec Tryphon, 8, 1: PG 6, 492.

33 Stromates I, 18, 90, 1: SC 30, p. 115.

34 Cf. ibid. I, 16, 80, 5: SC 30, p. 108.

35 Cf. ibid. I, 5, 28, 1: SC 30, p. 65.

36 Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

37 Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, p. 124.

38 S. Augustin, Confessions VI, 5, 7: CCL 27, pp. 77-78.

39 Cf. ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, pp. 101-102.

40 De præscriptione hæreticorum, VII, 9: SC 46, p. 98: « Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid Academiæ et Ecclesiæ? ».

41 Cf. Congrégation pour l'Education catholique, Instruction sur l'étude des Pères de l'Eglise dans la formation sacerdotale (10 novembre 1989), n. 25: AAS 82 (1990), pp. 617-618.

42 S. Anselme, Proslogion, 1: éd. M. Corbin, Paris (1986), p. 239.

43 Idem, Monologion, 64: éd. M. Corbin, Paris (1986), p. 181.

44 Cf. S. Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, I, VII.

45 Cf. idem, Somme théologique, I, q. 1, a. 8, ad 2: « cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat ».

46 Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants au IXe Congrès thomiste international (29 septembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), pp. 770-771.

47 Lettre apostolique Lumen Ecclesiæ (20 novembre 1974), n. 8: AAS 66 (1974), p. 680.

48 Cf. I, q. 1, a. 6: « Præterea, hæc doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur » - « De plus, cette doctrine s'acquiert par l'étude. La sagesse est possédée par infusion et elle est donc comptée parmi les sept dons du Saint-Esprit ».

49 Ibid., II-II, q. 45, a. 1, ad 2; cf. aussi II-II, q. 45, a. 2.

50 Ibid., I-II, q. 109, a. 1, ad 1, qui reprend la célèbre phrase de l'Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.

51 Léon XIII, Encycl. ÆTERNI PATRIS (4 août 1879): ASS 11 (1878-1879), p. 109.

52 Paul VI, Lettre apost. Lumen Ecclesiæ (20 novembre 1974), n. 8: AAS 66 (1974), p. 683.

53 Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 15: AAS 71 (1979), p. 286.

54 Cf. Pie XII, Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), p. 566.

55 Cf. Conc. œcum. Vat. I, Première Const. dogm. sur l'Eglise du Christ Pastor æternus: DS 3070; Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 25.

56 Cf. Synode de Constantinople: DS 403.

57 Cf. Concile de Tolède I:, DS 205; Concile de Braga I, DS 459-460; Sixte V, Bulle Cæli et terræ Creator (5 janvier 1586): Bullarium Romanum 4/4, Rome (1747), pp. 176-179; Urbain VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1er avril 1631): Bullarium Romanum 6/1, Rome (1758), pp. 268-270.

58 Cf. Conc. œcum. de Vienne, décret Fidei catholicæ: DS 902; Conc. œcum. Latran V, Bulle Apostolici regiminis: DS 1440.

59 Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptæ (8 septembre 1840): DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Congr. Episcoporum et Religiosorum subscriptæ (26 avril 1844): DS 2765-2769.

60 Cf. S. Congr. Indicis, Décret Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 juin 1855): DS 2811-2814.

61 Cf. Pie IX, Bref Eximiam tuam (15 juin 1857): DS 2828-2831; Bref Gravissimas inter (11 décembre 1862): DS 2850-2861.

62 Cf. S. Congr. du Saint-Office, Décret Errores ontologistarum (18 septembre 1861): DS 2841-2847.

63 Cf. Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, II: DS 3004; can. 2, 1: DS 3026.

64 Ibid., IV: DS 3015, cité par le Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59.

65 Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3017.

66 Cf. Encycl. Pascendi dominici gregis (8 septembre 1907): ASS 40 (1907), pp. 596-597.

67 Cf. Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris (19 mars 1937): AAS 29 (1937), pp. 65-106.

68 Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), pp. 562-563.

69 Ibid.: l.c., pp. 563-564.

70 Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Pastor bonus (28 juin 1988), art. 48-49: AAS 80 (1988), p. 873; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la vocation ecclésiale du théologien Donum veritatis (24 mai 1990), n. 18: AAS 82 (1990), p. 1558.

71 Cf. Instruction sur quelques aspects de la « théologie de la libération » Libertatis nuntius (6 août 1984), VII-X: AAS 76 (1984), pp. 890-903.

72 Par des paroles claires et exprimées avec autorité, le Concile Vatican I avait déjà condamné cette erreur, affirmant d'une part que « quant à la foi [...], l'Eglise catholique professe qu'elle est une vertu surnaturelle par laquelle, prévenus par Dieu et aidés par la grâce, nous croyons vraies les choses qu'il nous a révélées, non pas à cause de leur vérité intrinsèque perçue par la lumière naturelle de la raison, mais à cause de Dieu même qui révèle, qui ne peut ni se tromper ni nous tromper »: Const. dogmat. Dei Filius, III: DS 3008; can. 3, 2: DS 3032. D'autre part, le Concile déclarait que la raison n'est jamais « rendue capable de pénétrer [les mystères] de la même manière que les vérités qui constituent son propre objet »: ibid., IV: DS 3016. De là découlait la conclusion pratique: « Les fidèles chrétiens non seulement n'ont pas le droit de défendre comme de légitimes conclusions de la science les opinions connues comme contraires à la foi, surtout si elles ont été réprouvées par l'Eglise, mais ils sont strictement tenus de les considérer plutôt comme des erreurs parées de quelque apparence trompeuse de vérité »: ibid., IV: DS 3018.

73 Cf. nn. 9-10.

74 Ibid., n. 10.

75 Ibid., n. 21.

76 Cf. ibid., n. 10.

77 Cf. Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), pp. 565-567; 571-573.

78 Cf. Encycl. ÆTERNI PATRIS (4 août 1879): ASS 11 (1878-1879), pp. 97-115.

79 Ibid.: l.c., p. 109.

80 Cf. nn. 14-15.

81 Cf. ibid., nn. 20-21.

82 Ibid., n. 22; cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 8: AAS 71 (1979), pp. 271-272.

83 Décret sur la formation sacerdotale Optatam totius, n. 15.

84 Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Sapientia christiana (15 avril 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), pp. 495-496; Exhort. apost. post-synodale Pastores dabo vobis (25 mars 1992), n. 52: AAS 84 (1992), pp. 750-751. Voir aussi certains commentaires sur la philosophie de saint Thomas: Discours à l'Athénée pontifical international Angelicum (17 novembre 1979): La Documentation catholique 76 (1979), pp. 1067-1071; Discours aux participants du VIIIe Congrès thomiste international (13 septembre 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), pp. 604-615; Discours aux participants au Congrès international de la Société « Saint-Thomas » sur la doctrine de l'âme chez saint Thomas (4 janvier 1986): La Documentation catholique 83 (1986), pp. 235-237; S. Congr. pour l'Education catholique, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 janvier 1970), nn. 70-75: AAS 62 (1970), pp. 366-368; Décret Sacra Theologia (20 janvier 1972): AAS 64 (1972), pp. 583-586.

85 Cf. Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 57; 62.

86 Cf. ibid., n. 44.

87 Cf. Conc. œcum. Latran V, Bulle Apostolici regimini sollicitudo, Session VIII: Conc. œcum. Decreta (1991), pp. 605-606.

88 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 10.

89 S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, q. 5, a. 3, ad 2.

90 « La recherche des conditions dans lesquelles l'homme pose de lui-même les premières questions fondamentales sur le sens de la vie, sur la finalité qu'elle veut indiquer et sur ce qui l'attend après la mort, constitue pour la théologie fondamentale le nécessaire préambule pour que, aujourd'hui également, la foi puisse montrer en plénitude la voie à une raison qui recherche sincèrement la vérité »: Jean-Paul II, Lettre aux participants au Congrès de théologie fondamentale organisé pour le 125e anniversaire de la Constitution dogmatique Dei Filius (30 septembre 1995), n. 4: La Documentation catholique 92 (1995), pp. 972-973.

91 Ibid.

92 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 15; Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 22.

93 S. Thomas d'Aquin, De cælo, 1, 22.

94 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 53-59.

95 S. Augustin, De prædestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.

96 Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, p. 61.

97 Cf. Conc. œcum. de Chalcédoine, Symbole, Définition: DS 302.

98 Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 15: AAS 71 (1979), pp. 286-289.

99 Cf. par exemple S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 16, a. 1; S. Bonaventure, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

100 Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 15.

101 Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor (6 août 1993), nn. 57-61: AAS 85 (1993), pp. 1179-1182.

102 Cf. Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3016.

103 Cf. Conc. œcum. Latran IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

104 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 24; Décret sur la formation des prêtres Optatam totius, n. 16.

105 Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitæ (25 mars 1995), n. 69: AAS 87 (1995), p. 481.

106 Dans le même sens, je commentais dans ma première Encyclique l'expression de l'Evangile de saint Jean: « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous rendra libres » (8,32): « Ces paroles contiennent une exigence fondamentale et en même temps un avertissement: l'exigence d'honnêteté vis-à-vis de la vérité comme condition d'une authentique liberté; et aussi l'avertissement d'éviter toute liberté apparente, toute liberté superficielle et unilatérale, qui n'irait pas jusqu'au fond de la vérité sur l'homme et sur le monde. Aujourd'hui encore, après deux mille ans, le Christ nous apparaît comme Celui qui apporte à l'homme la liberté fondée sur la vérité, comme Celui qui libère l'homme de ce qui limite, diminue et pour ainsi dire détruit cette liberté jusqu'aux racines mêmes, dans l'esprit de l'homme, dans son cœur, dans sa conscience »: Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 12: AAS 71 (1979), pp. 280-281.

107 Discours à l'ouverture du Concile (11 octobre 1962): AAS 54 (1962), p. 792.

108 Congr. pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la Vocation ecclésiale du Théologien Donum veritatis (24 mai 1990), nn. 7-8: AAS 82 (1990), pp. 1552-1553.

109 Commentant Jean 16,12-13, j'ai écrit dans l'Encyclique Dominum et vivificantem: « Jésus présente le Paraclet, l'Esprit de vérité, comme celui qui "enseignera" et "rappellera", comme celui qui lui "rendra témoignage"; à présent il dit: "il vous introduira dans la vérité tout entière". Ces mots "introduire dans la vérité tout entière", en rapport avec ce que les Apôtres "ne peuvent pas porter à présent", sont en lien direct avec le dépouillement du Christ par la passion et la mort en Croix qui étaient imminentes lorsqu'il prononçait ces paroles. Cependant il deviendra clair, par la suite, que les mots "introduire dans la vérité tout entière" se rattachent également, au-delà du scandalum Crucis, à tout ce que le Christ "a fait et enseigné" (Ac 1,1). En effet, le mysterium Christi dans son intégralité exige la foi, parce que c'est la foi qui introduit véritablement l'homme dans la réalité du mystère révélé. "Introduire dans la vérité tout entière", cela s'accomplit donc dans la foi et par la foi: c'est l'œuvre de l'Esprit de vérité et c'est le fruit de son action dans l'homme. En cela, l'Esprit Saint doit être le guide suprême de l'homme, la lumière de l'esprit humain »: n. 6: AAS 78 (1986), pp. 815-816.

110 Cf. Conc. œcum. Vat. II: Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 13.

111 Cf. Commission biblique pontificale, Instruction sur la vérité historique des Evangiles (21 avril 1964): AAS 56 (1964), p. 713.

112 « Il est clair également que l'Eglise ne peut se lier à n'importe quel système philosophique, dont le règne dure peu de temps; mais les expressions qui, durant plusieurs siècles, furent établies du consentement commun des Docteurs catholiques pour arriver à quelque intelligence du dogme, ne reposent assurément pas sur un fondement si fragile. Elles reposent, en effet, sur des principes et des notions déduites de la véritable connaissance des choses créées; dans la déduction de ces connaissances, la vérité révélée a éclairé comme une étoile l'esprit humain, par le moyen de l'Eglise. C'est pourquoi il n'y a pas à s'étonner si certaines de ces notions non seulement ont été employées dans les Conciles œcuméniques, mais en ont reçu une telle sanction qu'il n'est pas permis de s'en éloigner »: Encycl. Humani generis (12 août 1950): AAS 42 (1950), pp. 566-567; cf. Commission théologique internationale, Document Interpretationis problema (octobre 1989): La Documentation catholique 87 (1990), pp. 489-502.

113 « Quant au sens des formules dogmatiques, il demeure toujours vrai et identique à lui-même dans l'Église, même lorsqu'il est éclairci davantage et plus entièrement compris. Les fidèles doivent donc bien se garder d'accueillir l'opinion que l'on peut résumer ainsi: tout d'abord les formules dogmatiques ou certaines catégories d'entre elles seraient incapables de signifier d'une manière déterminée la vérité, mais n'en signifieraient que des approximations changeantes, lui apportant déformation et altération »: S. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Déclaration sur la doctrine catholique concernant l'Eglise Mysterium Ecclesiæ (24 juin 1973), n. 5: AAS 65 (1973), p. 403.

114 Cf. Congr. du Saint-Office, Décret Lamentabili (3 juillet 1907), n. 26: ASS 40 (1907), p. 473.

115 Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Athénée pontifical Angelicum (17 novembre 1979), n. 6: La Documentation catholique 76 (1979), pp. 1069-1070.

116 N. 32: AAS 85 (1993), pp. 1159-1160.

117 Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendæ (16 octobre 1979), n. 30: AAS 71 (1979), pp. 1302-1303; Congr. pour la Doctrine de la Foi, Instruction sur la vocation ecclésiale du théologien Donum veritatis (24 mai 1990), n. 7: AAS 82 (1990), pp. 1552-1553.

118 Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendæ (16 octobre 1979), n. 30: AAS 71 (1979), pp. 1302-1303.

119 Cf. ibid., n. 22: l.c., pp. 1295-1296.

120 Cf. ibid., n. 7: l.c., p. 1282.

121 Cf. ibid., n. 59: l.c., p. 1325.

122 Conc. œcum. Vat. I, Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, IV: DS 3019.

123 « Personne ne peut faire de la théologie comme si elle consistait simplement à faire un exposé de ses idées personnelles; mais chacun doit être conscient de demeurer en union étroite avec la mission d'enseigner la vérité, dont l'Église est responsable »: Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (4 mars 1979), n. 19: AAS 71 (1979), p. 308.

124 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanæ, nn. 1-3.

125 Cf. Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 décembre 1975), n. 20: AAS 68 (1976), pp. 18-19.

126 Const. past. sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 92.

127 Cf. ibid., n. 10.

128 Prologue, 4: Opera omnia, Florence (1891), t. V, p. 296.

129 Cf. Décret sur la formation sacerdotale Optatam totius, n. 15.

130 Cf. Jean-Paul II, Const. apost. Sapientia christiana (15 avril 1979), art. 67-68: AAS 71 (1979), pp. 491-492.

131 Jean-Paul II, Discours pour le 600e anniversaire de l'Université jagellone de Cracovie (8 juin 1997), n. 4: La Documentation catholique, 94 (1997), p. 677.

132 « E noerà tes pìsteos tràpeza »: pseudo Epiphane, Homélie en l'honneur de Sainte Marie Mère de Dieu: PG 43, 493.

 


Jean-Paul II,  le 14 septembre 1998 au Vatican.

Source : w2.vatican.va
 

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Published by Sylvain Rakotoarison - dans Religions
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